1Parmi les treize « articles de foi » fondamentaux de la religion juive selon Maïmonide figure à la douzième place le commandement d’attendre la venue du Messie. Ce commandement est immédiatement assorti d’un interdit, celui de calculer le jour de sa venue : « puisse exploser l’esprit de ceux qui calculent la Fin ». Rabbi Zira met en garde les eschatologues : « trois choses arrivent par inadvertance : une trouvaille, une morsure de scorpion et le Messie ». La conscience et la raison calculante sont une entrave à la libération, c’est seulement quand les défenses tombent, quand le Moi nu et vulnérable s’expose à la morsure qu’il trouve au détour d’un lapsus l’objet de son désir. La libération est par essence impromptue, elle échappe aux raisonnements prédictifs, c’est en lâchant prise qu’on lui laisse une chance d’advenir. Chacun sait qu’il suffit de suspendre les recherches pour que surgisse miraculeusement le mot ou l’objet qui se dérobait désespérément à nos investigations. Disons le d’emblée, l’idéal n’est pas ici l’u-topie d’un non-lieu qui signerait l’abandon de toute poursuite, il est au contraire cet espace terriblement réel où le sujet fait l’épreuve d’une découverte mordante. La défense opposée au trauma de cette douloureuse rencontre revêt alors deux formes conjointes de forclusion destinées à résilier l’attente messianique : la prédiction et le mépris de l’objet.

2L’attente ne coïncide plus ici avec le calcul des heures qui s’écoulent ou avec une prédiction millénariste en fonction de laquelle nous serions sommés de nous organiser pour survivre à l’apocalypse, elle suspend au contraire toutes les unités de valeur par lesquelles nous prétendons juguler la fuite inéluctable du temps en le capturant dans des intervalles scientifiques, astrologiques ou financières. Mais l’attente est encore moins une passivité ou une pure projection dans une perspective future, selon le talmud elle ébranle le temps présent dans notre présence à soi, elle est fondamentalement une prise de risque, une ex-position, la décentration de nos intérêts bien compris qui garantissent nous dit-on le bon fonctionnement du monde et de ses institutions et qui verrouillent finalement la perspective d’une rupture.

3Expression d’un désir paradoxal, le messianisme résulte à la fois d’un commandement issu de la tradition juive la plus authentique et appelle en même temps son renversement lorsqu’il se réalise de manière effective. Il est d’ailleurs significatif que la dissidence au Judaïsme pharisien des disciples de Jésus prenne le nom de « messianisme », le terme christos traduisant mashiah en hébreu qui signifie « Messie ». Nous retrouvons immanquablement cette opposition dans les Épîtres de Saint-Paul où l’Annonce messianique est présentée comme « relève » de la loi juive pharisienne.

4Le geste paulinien est constitutif de la modernité au point que sa figure reviendra hanter un certain nombre de ruptures majeures dans l’histoire des idées. Spinoza ne pourra entreprendre la déconstruction de la transcendance sans se référer à l’auteur des Épîtres. Plus tard, lorsque Marx élabore l’idéal messianique d’une société sans classe, il est difficile de ne pas penser à l’apôtre des Nations qui exhortait les Hommes à réaliser l’universalité de la condition humaine : (Gal 3.28) Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni maître, ni homme ni femme. Puis, sous la plume de Sigmund Freud, fondateur de la psychanalyse et « frère d’incroyance » du philosophe d’Amsterdam, l’élève rebelle de Rabbi Gamaliel incarnera celui qui rend possible la sortie de la religion, le Messie devenant thérapeute de la névrose religieuse.

5Avant d’entrer plus en avant dans le vif du sujet, signalons que la présente étude s’inscrit dans une actualité philosophique récente qui témoigne d’un enjeu décisif autour de cette question. Deux camps s’affrontent aujourd’hui sur la scène intellectuelle, non pas sur la réalité ou la pertinence de cette généalogie de l’universalisme qu’ils s’efforcent tous de reconstituer, mais sur le sens et la valeur morale qu’il faudra lui accorder à travers l’histoire. On s’en doute, le différend n’est pas dénué de coloration politique. D’un côté Alain Badiou et Giorgio Agamben qui inscrivent résolument leur engagement politique dans le sillage révolutionnaire du juif de Tarse au point qu’ils lui consacrent chacun un ouvrage entier : Saint Paul, La fondation de l’universalisme (PUF, 1997) et Le temps qui reste, un commentaire de l’Épître aux romains (Payot & Rivages, 2000). De l’autre côté la réplique ne tarde pas à se faire entendre, en 2002 paraît chez Grasset dans la collection dirigée par Bernard Henry Lévy, Le meurtre du pasteur, critique de la vision politique du monde de Benny Lévy puis chez Verdier pour une seconde version encore plus radicale : Être juif (2003) ; Jean-Claude Milner suivra désormais cette ligne en publiant dans la même maison Les penchants criminels de l’Europe démocratique (2003) et plus récemment Le sage trompeur, Libres raisonnements sur Spinoza et les juifs (2013).

6Dans le sillage de Benny Lévy, ancien chef de la gauche prolétarienne reconverti au Judaïsme orthodoxe, Jean-Claude Milner réinterprète l’histoire de la démocratie et de l’émancipation universaliste comme anéantissement du Nom juif. Si le messianisme ou sa version sécularisée dans le progressisme a toujours été, au moins depuis Saint-Paul, une mise en question du Nom juif alors la tentation est grande de relire l’histoire de l’occident avec Lévy et Milner comme une longue persécution du Nom juif aboutissant deux mille ans plus tard à la solution finale de l’Allemagne nazie. L’accusation n’est pas mince : Paul de Tarse et plus tard Spinoza préfigureraient dans un même mouvement l’idéal démocratique des Lumières et la judéophobie. Toute l’opération consiste à identifier la critique chrétienne du Judaïsme pharisien avec l’antisémitisme moderne. Le Christianisme étant la matrice de la modernité, tout ce qui n’est pas juif risque vite de devenir judéophobe à commencer bien sûr par les prétendus « mauvais juifs » ou « juifs de négation » tels que Spinoza, Marx ou Freud. La réfutation en règle de cette argumentation excéderait le cadre de cette étude qui vise plutôt la construction positive d’une vision historique alternative. Contentons-nous pour le moment d’une simple observation qui nous permettra d’interroger la thèse des « nouveaux théologiens » : l’émancipation des juifs a toujours été fonction de celle des peuples vis-à-vis de leurs maîtres, la révolution française en est l’exemple le plus saisissant. Quels sont dès lors les motifs psychologiques et politiques qui justifient un tel repli identitaire ? À qui profitent les penchants criminels ?

7Cette tentation identitaire s’origine dans un trauma : celui des amants transis de la révolution lorsqu’ils ont vu celle-ci leur échapper. Pour ne rien arranger la Belle s’était envolée aux bras du consumérisme de masse qui allait pouvoir enfin jouir sans entraves. La déception amoureuse s’est alors changée en haine, « Haine de la démocratie » pour reprendre le mot de Rancière, qui trouvera sa forme inversée dans les penchants criminels de l’Europe démocratique. Par une redoutable logique paranoïaque l’amoureux éconduit refoule sa propre haine en la projetant sur l’Autre, qui devient alors un criminel en puissance, justifiant par là même toutes les mesures de neutralisation préventives. L’intérêt de la manœuvre devient flagrant, en jouant Moïse contre Mao, la lutte contre l’antisémitisme s’est substituée à la lutte universelle des classes avec toutes les conséquences idéologiques, politiques et économiques que cela entraîne de facto.

8Cette relation d’hainamoration entre Judaïsme et universalisme messianique, faite de révolutions et de réactions structure de part en part toute l’histoire du peuple juif et avec elle depuis son émancipation, celle de la modernité occidentale. Essayons de brosser à grands traits l’histoire de cette relation ambivalente et passionnelle afin de décrypter à travers elle les enjeux actuels.

9Quelques rappels biographiques succincts : Paul, en réalité Saül naît à Tarse (en Cillicie) au i^er siècle de notre ère, c’est donc un contemporain de Jésus. Il est à la fois juif et citoyen romain. Élève de Gamaliel et juif pharisien zélé, il participe vigoureusement à la persécution des premiers chrétiens qui sont considérés par les juifs orthodoxes de cette époque comme des hérétiques, et à ce titre, sont légalement poursuivis et condamnés devant leurs tribunaux. C’est dans ce contexte que Paul assiste à la lapidation d’Étienne. Mais, coup de théâtre, quelques années après la mort de Jésus, en allant sur le chemin de Damas pourchasser les chrétiens, Saül tombe de son cheval et entend cette fameuse voix qui lui dit : « Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ? ». C’est à partir de ce moment que Paul vouera sa vie entière à la délivrance du message messianique et peut être considéré à ce titre comme le véritable fondateur du christianisme.

10Un seul aphorisme restitue en trois mots le projet révolutionnaire des Épîtres : « Le Messie (Christos) est la fin (Telos) de la loi » (Telos nomou Christos, Rom. 10.14). Paul opère une critique radicale de la loi juive qu’il faut entendre ici au sens de nomos, comme convention particulariste voir étatique. Toutes les autres critiques adressées aux pharisiens en découlent : La loi est séparatrice lorsqu’elle divise l’humanité selon la circoncision, elle provoque la transgression par oppression du sujet, elle privilégie la lettre sur l’esprit en réglant nos comportements conformément à un rituel machinal et sans vie, enfin, elle consacre la séparation ultime de l’homme et de la transcendance. Giorgio Agamben souligne ici que Telos désigne à la fois le but et le terme, la « fin » et l’« accomplissement » (la langue française conservera cette polysémie). Ce double sens est formulé plus explicitement dans l’expression (2 Cor 3.13) : « telos tou katargoumenou » qui signifie à la fois désactivation (katargesis) et accomplissement (telos). Selon Agamben, Hegel aurait fondé toute sa dialectique sur la traduction par Luther de Katargesis en Aufhebung, terme qui consacrera définitivement la postérité du philosophe allemand. L’Aufhebung, généralement traduit en français par « relève » désigne à la fois la suppression et la conservation. Ce concept est au fondement du progressisme selon lequel tout renouvellement est fondé sur une destruction préalable de l’ordre ancien. Toute la modernité placée sous le signe de l’Aufhebung dialectique serait alors une sécularisation de la katargesis paulinienne.

11La désactivation de la loi passera dès lors par un éloge de la faiblesse, contre la toute-puissance du Dieu de l’ancien testament. Le Dieu de Paul n’est plus ce Père tout-puissant qui dispose à son gré de sa création et de son peuple pour le châtier ou le récompenser mais il apparaît au contraire sous la figure fragilisée du Fils. Inversion du sacrifice qui n’est plus exigé de la part des hommes pour servir Dieu mais au contraire, c’est au nom des hommes que son Fils viendra mourir sur terre. Le messianisme comme avènement du fils en lieu et place du père et son corollaire : la révocation de la loi transcendante et paternaliste pour faire place à une loi d’amour. Agamben remarque très justement que cette faiblesse revendiquée par Paul va jusqu’à la destitution de son propre nom, en troquant le « sigma » contre le « pi » : Saoul qui évoque le sang bleu du premier roi d’Israël devient Paulus : le « petit ; il se définira lui-même plus tard comme le « plus petit des apôtres » (1 Cor 15.9). C’est seulement par cet affaiblissement, ce passage de la transcendance à l’immanence que s’ouvre un accès à l’universel. Ce qui pourrait s’apparenter à une perte de puissance ou une castration de la part du sujet soumis à la transcendance n’est que le détour par lequel il parvient finalement à se réclamer de la toute-puissance ainsi invoquée. C’est là toute l’interprétation hegelienne du pacte entre Dieu et les hommes qui fait suite au déluge : la transcendance est implorée à la fin du déluge afin de maîtriser le déchaînement des forces de la nature. Le Dieu tout-puissant est certes paternel et exigeant mais il offre en échange la maîtrise de la nature qui lui est subordonnée. Mise en question de la loi comme rituel particulariste et institution d’une loi d’amour plus générale, la fameuse règle d’or : « tu aimeras ton prochain comme toi-même » qui résilie définitivement la séparation entre circoncis et incirconcis, entre juif et grec.

12Voyons à présent comment la rupture paulinienne a été entendue par le Prince des philosophes. D’emblée dans le traité théologico-politique, Spinoza oppose la sagesse qui relève de la Lumière naturelle c’est-à-dire de la raison avec la parole des prophètes qui relève de la pure imagination. Paul fait bien sûr partie selon lui des sages et non des prophètes (mais il n’est pas le seul, il en dira autant du Roi Salomon) :

« Paul enseigne précisément ce que nous enseignons ; il dit, en effet (Rom III. 29) : « Si le circoncis s’écarte de la foi, la circoncision deviendra prépuce et, au contraire, si l’incirconcis observe le commandement de la loi, son prépuce sera réputé circoncision ». […] de là ressort, avec la dernière évidence, que la Loi a été révélée à tous absolument […] je parle de cette loi qui concerne la vertu vraie, non de celle qui a été établie à l’égard de chaque État, en rapport avec sa constitution, et adaptée à la complexion d’une seule nation. La conclusion de Paul est enfin que Dieu […] a envoyé son Christ à toutes les nations pour les délivrer pareillement de la servitude de la loi, de façon que les hommes ne fissent plus ce qui est bien par le commandement de la loi, mais par un décret constant de l’âme ».

Spinoza à la suite de Paul opère une distinction entre la loi « étatique » et particulariste qui s’impose par un rapport de force et d’aliénation avec une loi qui cette fois-ci n’est plus exercée par une instance extérieure et transcendante mais au contraire par le sujet lui-même en tant qu’il est en mesure de l’investir philosophiquement. Le messianisme spinoziste comme celui de Paul consiste à révoquer la loi comme impératif catégorique transcendant.

13Mais Spinoza ne s’exclut pas du Judaïsme il prétend au contraire détenir une lecture authentique des textes. C’est la raison pour laquelle il s’oppose à Maïmonide, responsable selon lui d’une lecture fautive de l’Écriture. Pour Spinoza, il existe une dimension universelle de la Torah qui s’exprime de manière emblématique dans les fameuses lois noahides. Les sept lois noahides correspondent à une certaine forme d’éthique universelle dont la liste est établie dans le traité du talmud Sanhédrin 56a :

1. établir des tribunaux,

2. interdiction de blasphémer,

3. interdiction de l’idolâtrie,

4. interdiction des unions illicites,

5. interdiction de l’assassinat,

6. interdiction du vol,

7. interdiction de manger la chair arrachée à un animal vivant.

Il existe donc une loi naturelle, universelle dans la Torah qui s’adresse à tous sans aucun réquisit ethnique, ou de croyance en une histoire déterminée. Mais c’était compter sans Maïmonide qui légifère ainsi dans son ouvrage « michné torah » : melahim 8 :

« Quiconque accepte les sept commandements et les exécute diligemment, est au nombre des hommes pieux des nations et la vie future est son héritage ; pourvu qu’il ait accepté ces commandements parce que Dieu les a prescrits dans la loi et nous a révélé par Moïse qu’il avait donné ces commandements auparavant aux fils de Noé ; mais s’il les exécute sous la conduite de la Raison, il n’a pas droit de cité parmi nous et n’est pas au nombre des hommes pieux et instruits dans les nations ».

Maïmonide exclut clairement du monde futur celui qui adopte les lois noahides par sa seule Lumière naturelle. Selon lui il faut au contraire qu’il s’inscrive dans la Tradition en manifestant sa croyance dans la transmission de la Torah pour être véritablement considéré comme un « fils de Noé » à part entière.

14Pour Spinoza ce n’est absolument pas la Torah qui est en cause mais la lecture pharisienne orthodoxe qui en est faite par Maïmonide. Le scandale est d’autant plus grand pour Spinoza que cette lecture émane d’un philosophe qui prétendait accorder à la Raison une place décisive. Et pourtant Maïmonide ne parvient pas à envisager un instant que la révélation des lois par la lumière naturelle puisse atteindre le même degré de dignité qu’une croyance. Pour Spinoza c’est exactement l’inverse : la sagesse naturelle est l’apanage du philosophe alors que la foi religieuse est destinée au plus grand nombre, au vulgaire. Cette critique de la religion inscrite dans une pensée de l’immanence sera reprise quelques siècles plus tard par le père de la psychanalyse.

15Spinoza ayant ouvert la voie de la critique biblique, Freud est alors en mesure d’élaborer une généalogie de la foi religieuse. Toute religion repose selon Freud sur la culpabilité refoulée du meurtre du père de la horde primitive qui sera alors transposé dans des figures animales totémiques. Le monothéisme apparaît alors comme un progrès dans la mesure où il rend possible « la restauration du père primitif dans ses droits historiques ». Cependant cette restauration s’accompagne d’une série de lois et de rituels destinés à conjurer la culpabilité du parricide :

« Dans le besoin d’apaiser ce sentiment de culpabilité, qui était insatiable et qui venait d’une source tellement plus profonde, on dut rendre ces commandements toujours plus rigoureux, plus vétilleux et aussi plus mesquins. Dans une nouvelle ivresse d’ascèse morale, on s’imposa de toujours nouveaux renoncements aux pulsions ».

16Cette culpabilité à l’égard du père que chacun renouvelle à travers son histoire individuelle serait à l’origine de la plupart des interdits religieux. L’analogie avec la psychanalyse est ici explicite pour Freud : son ambition est toujours de ramener à la conscience le motif refoulé et lever ainsi le symptôme névrotique. Paul de Tarse psychanalyse en quelque sorte l’humanité en lui révélant sa vérité refoulée : nous avons tué Dieu, nous avons tué le père primitif (sous la figure déplacée du fils : l’inconscient est le domaine de prédilection de toute les inversions). Il aurait ainsi rendu complètement caduque la nécessité même de maintenir le rite religieux qui se fonde comme symptôme obsessionnel sur la culpabilité de ce parricide. Freud explique ainsi le « désir messianique » :

« C’est une hypothèse séduisante que de penser que le repentir suscité par la mort de Moise donna son impulsion au fantasme de désir du messie qui devait revenir et apporter à son peuple la délivrance ainsi que l’empire du monde. Si Moise fut ce premier messie, alors le christ est devenu son substitut et son successeur, alors Paul pouvait aussi, avec une certaine justification historique, adresser ces mots aux nations : “Voyez, le messie est réellement venu, il a été mis à mort sous vos yeux” ».

Et il ajoute un peu plus loin : « Le christianisme fut un progrès sous le rapport du retour du refoulé ; à partir de ce moment, la religion juive fut en quelque sorte un fossile ».

17Mais la ressemblance ne s’arrête pas là. Voici un extrait emblématique des épîtres à propos de la Loi :

« Que dirons-nous donc ? La loi est-elle pêché ? Loin de là ! Mais je n’ai connu le pêché que par la Loi ; car je n’aurai pas connu le désir, si la Loi n’eût dit : « Tu ne convoiteras point ! » (Exode, 20.17) C’est le péché qui, ayant saisi l’occasion, a produit en moi, par le commandement, toutes sortes de désirs ; car, sans la Loi, le péché est mort. Autrefois, j’étais sans Loi et je vivais, mais quand le commandement est venu, le péché a repris vie, et moi je suis mort – de sorte qu’il s’est trouvé que le commandement qui devait me donner la vie, m’a conduit à la mort. Car le péché, ayant saisi l’occasion, m’a séduit par le commandement même, et par lui m’a fait mourir ».

18Paul en précurseur de Freud aurait décelé dans la loi elle-même l’origine à la fois de la névrose et de la perversion. Entendons ici la loi surmoïque et non la loi d’amour qu’il qualifiera de « sainte », « juste » et « bonne » un peu plus loin. Kant avec Sade dira Lacan plus tard dans une formule qui résume à elle seule le paradoxe de la loi. Le névrosé obsessionnel sous le coup d’un impératif catégorique moral obsédant comme le pervers sadien ne vise l’Autre qu’en tant qu’il est l’instrument possible de ma jouissance. À chaque fois le sentiment est refoulé, il est pathologique dans La critique de la raison pratique au sens où il est la marque d’une faiblesse de la volonté et il est radicalement évacué de La philosophie dans le boudoir où il est remplacé par l’impératif absolu de jouir.

19C’est cela même que Paul semble découvrir dans le rapport obsédant à la loi : L’envers du névrosé obsessionnel incapable de désirer et d’aimer n’est personne d’autre que le pervers tout aussi incapable du moindre sentiment. Il faut donc substituer à l’impératif catégorique de la loi juive pharisienne, une loi d’amour. Mais cet amour n’est plus soumis au devoir comme chez Kant, il est au contraire ce sentiment qui permet de désactiver la loi en l’accomplissant : (Rom 13.8) « L’amour est donc l’accomplissement de la loi ». Paul ne résilie pas la loi, il la déplace :

« La circoncision, en effet, te sert si tu pratiques la Loi ; mais si tu transgresses la Loi, avec ta circoncision, tu n’es plus qu’un incirconcis. Si donc l’incirconcis garde les prescriptions de la Loi, son incirconcision ne vaudra-t-elle pas une circoncision ? Et celui qui physiquement incirconcis accomplit la Loi te jugera, toi qui avec la lettre et avec la circoncision es transgresseur de la Loi. Car le juif n’est pas celui qui l’est au dehors, et la circoncision n’est pas au dehors dans la chair, le vrai juif l’est au-dedans et la circoncision dans le cœur, selon l’esprit et non pas selon la lettre : voilà celui qui tient sa louange non des hommes mais de Dieu ».

20Impossible coïncidence à soi du juif, le clivage n’est plus ethnique mais il appartient au sujet en tant que tel qui se divise en juif et non juif, en grec et non grec. L’universel ne peut se fonder que sur une loi qui s’adresse à tous. Alain Badiou n’hésite pas à parler ici d’un clivage du sujet qu’il s’agirait d’assumer afin d’éviter de le projeter sur l’Autre : le clivage n’est pas celui qui sépare le juif du grec, il est au cœur de l’individu lui-même, à la fois juif et grec, homme et femme, maître et esclave. La circoncision du cœur déplace le clivage ethnique et religieux au sein du sujet lui-même qui doit alors faire face à sa propre fragmentation, le Moi n’est plus maître en sa demeure : il est morcelé.

21Que faut-il penser dès lors d’un tel messianisme ? S’origine‑t‑il encore dans le Judaïsme ou au contraire n’est-il pas son exact retournement ? Plus grave encore serait-il finalement comme le pensent Jean-Claude Milner et Benny Lévy une trahison du Judaïsme préfigurant ainsi l’antijudaïsme moderne ? L’universalisme des Lumières serait-il la consécration de cet antijudaïsme ?

22Au-delà de la vision fantasmée d’un Judaïsme qui se serait maintenu dans une fidélité scrupuleuse à la loi et dont l’authenticité serait garantie par l’orthodoxie, il semble au contraire que le Judaïsme est toujours déjà traversé par une ouverture messianique qui trouve une expression concrète et non pas eschatologique à travers des moments révolutionnaires de notre histoire. Ce n’est pas un hasard si les Noms de la présente étude qui balisent ces ruptures sont tous concernés de près ou de loin par cette infidèle fidélité au signifiant juif. Pour le philosophe et historien Yirmiyahu Yovel toutes les pensées les moins « orthodoxes » du monde moderne (Kant, Hegel, Heine, Hess, Feuerbach, Marx, Nietzsche et Freud) seraient en fait redevables à Spinoza et à sa philosophie de l’immanence qui elle-même n’a pu voir le jour que dans le contexte du marranisme, c’est-à-dire celui de cette infidèle fidélité. Le marranisme aurait ainsi rendu possible une mise à distance de la religion, de la pensée et de la politique officielle ou étatique. Si nous accordons à Yirmiyahu Yovel la prééminence de la figure de Spinoza dans cette généalogie il ne faut pas oublier qu’il n’en est pas le point de départ, nous avons montré à quel point la figure de Saint-Paul constituait déjà une rupture majeure dans l’histoire des idées et à quel point elle a pu influencer le philosophe d’Amsterdam. Mais ce n’est pas non plus Saint-Paul qui inaugure cette relation ambivalente avec la religion du Livre. La Torah elle-même est parcourue par une fracture messianique qui la traverse de part en part, produisant ainsi par moments une pensée iconoclaste en rupture avec le pouvoir établi. Quelques fois ce pouvoir établi est dénoncé au sein même du peuple juif par ses prophètes :

« Que m’importe la multitude de vos sacrifices ? Dit le Seigneur. Je suis saturé de vos holocaustes de béliers, de la graisse de vos victimes ; le sang des taureaux, des agneaux, des boucs, je n’en veux point. Vous qui venez vous présenter devant moi, qui vous a demandé de fouler mes parvis ? Cessez d’y apporter l’oblation hypocrite, votre encens m’est en horreur : néoménie, sabbat, saintes solennités, je ne puis les souffrir, c’est l’iniquité associée aux fêtes ! Oui, vos néoménies et vos solennités, mon âme les abhorre, elles me sont devenues à charge, je suis las de les tolérer ».

23La trahison ne vient pas d’Isaïe mais de la religion officielle et étatique qui soumet le peuple à des rites répétitifs et arbitraires. Bien avant Saint-Paul, Isaïe s’en prend ici de manière virulente à la loi officielle et à ses représentants. La prophétie de Jérémie appellera même un renouvellement dans un passage qui n’est curieusement jamais cité par Paul mais qui annonce déjà son messianisme :

« Voici, des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Judas une alliance nouvelle, qui ne sera pas comme l’alliance que j’ai conclue avec leurs pères le jour où je les ai pris par la main pour les tirer du pays d’Égypte, alliance qu’ils ont rompue, eux, alors que je les avais étroitement unis à moi, dit le Seigneur. Mais voici quelle alliance je conclurai avec la maison d’Israël, au terme de cette époque, dit l’Éternel : Je ferai pénétrer ma loi en eux, c’est dans leur cœur que je l’inscrirai ; je serai leur Dieu et ils seront mon peuple ».

24Cette annonce d’une nouvelle Alliance qui ne s’écrit plus dans la pierre mais dans le cœur en signifiant le passage de la lettre à l’esprit préfigure l’essentiel de la critique paulinienne.

25Il serait beaucoup trop long de montrer à quel point cette critique de la loi sera entendue d’une certaine manière par les sages du Talmud car il n’est pas un chapitre de cette monumentale compilation de discussions et de débats dans lequel ne se manifeste pas leur ironie singulière à l’égard des dévots qu’ils n’hésitent pas à qualifier eux-mêmes de « pharisiens ». Dans son essai sur Paul de Tarse, le talmudiste René Lévy en présente quelques extraits significatifs : La femme pharisienne (= dévote) et les flagellations des pharisiens détruisent le monde. Un peu plus loin au même endroit le talmud forge toute une série de sobriquets sur les pharisiens dont celui de « pharisien-saigneur » : Il ferme les yeux, faisant mine de ne pas voir les femmes ; ce faisant, il se cogne la tête contre les murs, et saigne comme si le sang en jaillissait.

26La dimension obsessionnelle de la loi tant décriée par Saint-Paul n’est pas étrangère aux sages du talmud qui ridiculisent ici avec humour la posture de l’orthodoxe. Cette ironie qui traverse le corpus talmudique de part en part trouve une expression concrète dans la seule fête qui selon le Midrash sera conservée aux temps messianiques : Dans les temps futurs tous les rites seront abolis sauf la fête de Pourim. La seule loi valable aux temps messianiques est précisément celle de la subversion de la loi dans sa dimension autoritaire :

« Et les enfants d’Israel se tinrent au pied de la montagne » (Exode 19). Rav Avdimi a dit : « Nous apprenons ici que le Saint-béni-soit-Il a incliné au-dessus d’eux la montagne en forme de baquet renversé et qu’Il leur dit : « Si vous acceptez la Torah, tant mieux ; sinon, ce sera ici votre tombeau ». Raba a dit : alors nous avons une réclamation devant dieu car nous n’avions pas le choix ! Rava répond au temps d’Assuérus (c’est-à-dire pourim), ils ont accepté de la recevoir ».

27Pourim désigne donc ici non pas la levée de la loi en tant que telle mais la levée de la loi comme contrainte extérieure et transcendante, une levée de la loi comme menace de mort par un dieu tout puissant. Le renversement ne s’arrête pas là : Rava a dit : C’est un devoir de s’enivrer à Pourim au point de ne plus faire de différence entre Maudit Haman (le persécuteur du peuple juif) et Béni soit Mardochée (le sauveur du peuple juif). Sous l’emprise de l’eau-de-vie les sages du talmud surenchérissent sur le « ni juif, ni grec » de Saint-Paul, par delà bien et mal : « je suis Hamman et Mardochée », « je suis Hitler et Jean Moulin », « je suis l’Homme générique ». Là où Saint-Paul revendiquait pour son compte le discours du fou comme accès à l’universel (en qualifiant son propre discours de « folie pour les Grecs » et celui de son Dieu qui a « choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ») les sages du talmud se réclameront de l’ivresse. L’ivresse et la folie traduisent ici la subversion de la loi mais aussi de la rationalité elle-même en tant qu’elle soumet l’Être à la maîtrise du sujet. Pour Alain Badiou c’est seulement par cette langue « où folie, scandale et faiblesse supplantent la raison connaissante, l’ordre et la puissance, où le non-être est la seule information validable de l’être » que s’ouvre au sujet l’horizon de l’universel. Ce renversement radical de l’onto-théologie apparaît expressément dans la suite de ces versets :

« Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point (ta mè onta), pour réduire à néant celles qui sont (ta onta), afin que personne ne se glorifie devant Dieu ».

28Cette ivresse, cette folie et en définitive cette inversion constitue selon Freud la condition de possibilité de l’humour : dans le rire l’inconscient se délivre de la loi du surmoi. La figure du Messie, nous avons eu l’occasion de nous en apercevoir n’est pas étrangère à cette dérision. Voici la description freudienne de l’humour juif :

« C’est un cas particulièrement favorable au mot d’esprit tendancieux que celui qui se présente quand on dirige contre sa propre personne la critique et la révolte qu’on a en vue, ou bien, pour exprimer cela avec plus de circonspection, contre une personne à laquelle sa propre personne a part, c’est-à-dire une personne collective, par exemple contre son propre peuple. Cette condition que constitue l’autocritique peut nous expliquer que ce soit précisément sur le terrain de la vie populaire juive qu’un certain nombre de mots d’esprit les plus remarquables aient pris naissance, mots d’esprit dont nous avons d’ailleurs donné ici quantités d’échantillons. Ce sont des histoires inventées par des Juifs et dirigés contre des particularités juives. Les mots d’esprit sur les juifs faits par des non-juifs sont la plupart du temps des bouffonneries pleines de brutalité, dans lesquelles on s’épargne de faire de l’esprit par suite du fait que le juif est considéré par les non-juifs comme un personnage comique. Les histoires juives qui émanent de Juifs admettent cela, elles aussi, mais elles connaissent les véritables défauts des Juifs ainsi que le réseau de relations qui unit ceux-ci à leurs qualités, et le fait que notre propre personne ait part à ce qu’il s’agit de blâmer crée la condition subjective permettant le travail du mot d’esprit, à laquelle en d’autres circonstances, il est difficile de satisfaire. J’ignore d’ailleurs si, ce cas mis à part, il arrive fréquemment qu’un peuple se moque dans une aussi large mesure de sa propre nature ».

29Freud n’est pas prisonnier des catégories forgées par les « nouveaux théologiens » consistant à opposer fidélité et trahison, affirmation et négation. L’humour pour autant qu’il exprime une délivrance, se constitue précisément par ce mélange caractéristique d’affirmation et de négation. L’humour comme le rêve inconscient ne répond pas au principe de contradiction. Il faut malmener la raison et l’autorité pour que le rire survienne, en témoigne ce witz rapporté par Freud : Le grand Rabbin Nathan est en prière à Cracovie, au milieu de ses disciples. Soudain il pousse un cri, il est saisi d’une vision : le grand rabbin Shlomo vient de mourir à Lemberg. Toute la communauté prend le deuil et pleure le disparu, jusqu’au jour où, par le biais d’un témoignage, elle doit bien faire face à la réalité : le Rabbi Hillel n’est pas mort. Un étranger saisit l’occasion pour se moquer d’un disciple de Rabbi Nathan. « Peu importe » rétorque le disciple, « le coup d’œil de Cracovie jusqu’à Lemberg, c’était quand même très fort ». Pour reprendre les concepts à l’œuvre dans Der Witz, la technique du mot d’esprit consiste à mettre au défi la logique, à produire de l’absurde : le disciple devrait tirer les conséquences logiques de la vérité qu’il vient d’admettre et pourtant il persiste dans une affirmation contradictoire. La tendance du mot d’esprit, c’est-à-dire le désir inconscient qu’il vient réaliser c’est de tourner en dérision la dévotion du disciple envers l’autorité religieuse.

30Le messianisme n’est pas l’émergence d’une nouvelle forme d’autorité instituée qui viendrait succéder à l’ancienne loi, il est une rupture, une subversion ou même parfois une révolution. Les prophètes s’en prenaient ouvertement au pouvoir en place à commencer par celui qui sclérosait leur propre peuple, fidèles à cet appel d’autres voix singulières comme celles de Spinoza, Marx ou Freud s’élèveront pour tenter de rompre les mécanismes d’assujettissement des peuples et des individus.

31Witz talmudique :

« Rabbi Yehoshoua ben Levi, se promenant, rencontra adossé à l’entrée d’une caverne, le prophète Élie, Il lui demanda : Quand viendra le Messie ? Il répondit – Va et demande-lui.
Où le trouverai-je ?, s’enquit le Rabbi. À la porte de Rome, assis avec les pauvres affectés de toutes sortes de maladies. Rabbi Yehoshoua ben Levi alla donc, et le salua : Paix sur toi, mon maître et professeur. Paix sur toi, fils de Levi. Quand viendras-tu, Maître ? Aujourd’hui.
À son retour auprès d’Élie, Élie s’enquit : que t’a-t-il dit ? Il a menti, il m’a dit qu’il viendrait aujourd’hui, mais il ne l’a pas fait ! Élie lui répondit : C’est ce qu’il t’a dit : aujourd’hui, si vous entendez Sa voix » (Psaumes 95 : 7).