WWIII : La Faillite Bancaire est "planifiée pour le 8 Décembre 2017" (selon Agora, voir vidéo), pour enlever les économies des particuliers. Les Riches ont déjà tout investi dans le "DUR", la GUERRE des Monnaies fait partie de la WWIII, comme la Guerre des Informations, la Guerre Cybernétique, la Guerre Economique, la Guerre Stratégique, la Guerre Tactique, la Guerre Migratoire, la Guerre par FAUX DRAPPEAUX, la GUERRE PAR DAESH interposé ou Guerre de l'Islam contre la Chrétienté avec sa horde d'attentats, vieux serpent de mer qui date de 1400 ans. Le Plan des Maçons est le suivi à la lettre du Plan de leur Maître Albert PIKE, ils veulent par la Guerre Nucléaire réduire l'humanité à quelques millions de privilégiés, qui ont les moyens par l'intelligence artificielle et les robots, de se faire servir, sans les problèmes que causent les humains à leurs services.

Comme nous sommes dans la Période dite "des temps de la Fin", Israël est au cœur du problème, avec la constitution d'un ETAT JUIF, qui devrait ne dépendre que de D.IEU, mais les Satanistes ont devancé D.IEU, pour mettre en place cet ETAT dont le Parrain n'est qu'HITLER lui-même, qui a permis le transfert en Palestine, de tous les JUIFS d'EUROPE, en expulsant les Palestiniens, dont beaucoup sont encore dans des camps de réfugiés, au Liban, en Irak, en Jordanie, en Syrie.

La lutte pour un Nouvel Ordre Mondial, géré par les Banques Centrales, qui gèrent toutes les monnaies de tous les Pays du Monde, appartiennent de près ou de loin à la Famille ROTHSCHILD. 

La déclaration Balfour de 1917 est une lettre ouverte datée du 2 novembre 1917 et signée par Arthur Balfour, le Foreign Secretary britannique. Elle est adressée à Lord Lionel Walter Rothschild (1868-1937), éminence de la communauté juive britannique et financier du mouvement sioniste, aux fins de retransmission.

« Cher Lord Rothschild,
J'ai le grand plaisir de vous adresser, de la part du Gouvernement de Sa Majesté, la déclaration suivante, sympathisant avec les aspirations juives sionistes, déclaration qui, soumise au cabinet, a été approuvée par lui.
Le Gouvernement de Sa Majesté envisage favorablement l'établissement en Palestine d'un Foyer national pour le peuple juif et emploiera tous ses efforts pour faciliter la réalisation de cet objectif, étant clairement entendu que rien ne sera fait qui puisse porter atteinte soit aux droits civils et religieux des collectivités non juives existant en Palestine, soit aux droits et au statut politiques dont les Juifs disposent dans tout autre pays.
Je vous serais obligé de porter cette déclaration à la connaissance de la Fédération sioniste (en). »

— Arthur James Balfour.

La déclaration est publiée dans le Times de Londres le 9 novembre, dans l'encart « Palestine for the Jews. Official Sympathy. »

Par cette lettre, le Royaume-Uni se déclare en faveur de l'établissement en Palestine d'un foyer national juif. Cette déclaration est considérée comme une des premières étapes dans la création de l'État d'Israël. En effet, la promesse qu'elle contient sera mise en œuvre durant la conférence de Paris (1919), préalable au traité de Sèvres (1920), confirmé par la conférence de San Remo (1920).

Plusieurs raisons différentes ont été évoquées pour justifier la décision de Lord Balfour d'engager l'Empire britannique dans le sionisme, (des non Juifs politisé mettent en place le Pays d'Israël, sans tenir compte des règles du Judaïsme Orthodoxe, qui ne donne qu'à D.IEU le droit de donner aux Juifs les promesses qu'il a donné, toujours à des hommes.

La descendance d'Adam ayant failli et celle de Noé également, Dieu a suscité un nouveau peuple, à partir d'un homme, Abraham pour réaliser son plan de salut. Mais sa descendance ayant également échouée, de Moïse à Jésus, que le Sanhédrin à assassiné par le supplice de la Croix, seul le retour du Fils de D.IEU doit accomplir ce vœu initial, toujours lié à des engagements non tenus de la communauté Juive.

Jésus Christ a de plus élargi de façon définitive, la notion de Peuple de D.IEU, et ses disciples par l'intermédiaire des sept églises de l'Apocalypse, ont permis aux Chrétiens de devenir le Nouveau Peuple de D.IEU, par le Nouveau TESTAMENT, qui est lui-même le Nouvel engagement de D.IEU pour l'HUMANITE, et donc le dernier ACTE d'ALLLIANCE, depuis l'Arche d'alliance de Moïse.

Bien entendu les Eglises Modernes ne reflètent absolument pas les principes des sept églises de l'Apocalypse, du temps des apôtres, et les Eglises actuelles se sont profondément écartées de la Loi de D.IEU, au point que beaucoup d'entre elles, sont infiltrées et parfois conduites par des Satanistes.

La Guerre, que mène l'Amérique pour sa survie contre les BRICS, et pour sa prééminence, reflète le combat de D.IEU et de SATAN-LUCIFER, dont les Francs-Maçons et illuminatis du Monde Entier, dans le concept de la République ( Céres ) , défendent la prééminence de Satn-Lucifer. Proserpine est une divinité romaine équivalente à Perséphone dans la mythologie grecque. Elle est la fille de Cérès (ou Déméter) et Jupiter (Zeus en grec). Proserpine est la déesse des saisons. Depuis son enlèvement par Pluton, elle est Reine des Enfers. Son mythe est à l'origine du cycle des saisons.

Jésus-Christ n'apparaît plus dans ces églises comme primordial dans sa venue, l'Islam le considère comme un simple prophète, et l'Eglise Catholique est plus proche de MARIE-CERES, et de SATAN-LUCIFER, que de Jésus-Christ dont elle n'a pas reconnu le linceul, ni son rôle de dernière alliance avec D.IEU, ni le rôle prééminent de Sainte Marie Madeleine. Pire le Christ n'aurait pas été crucifié, ni mort sur la croix, puis ressuscité., dans le cadre de la Franc-Maçonnerie, pour qui le Christ n'est pas celui que l'on a crucifié.

Marc 11
…24C'est pourquoi je vous dis: Tout ce que vous demanderez en priant, croyez que vous l'avez reçu, et vous le verrez s'accomplir. 25Et, lorsque vous êtes debout faisant votre prière, si vous avez quelque chose contre quelqu'un, pardonnez, afin que votre Père qui est dans les cieux vous pardonne aussi vos offenses. 26Mais si vous ne pardonnez pas, votre Père qui est dans les cieux ne vous pardonnera pas non plus vos offenses.

Matthieu 6
…8Ne leur ressemblez pas; car votre Père sait de quoi vous avez besoin, avant que vous le lui demandiez. 9Voici donc comment vous devez prier: Notre Père qui es aux cieux! Que ton nom soit sanctifié; 10que ton règne vienne; que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel.…

2 Samuel 7:26
Que ton nom soit à jamais glorifié, et que l'on dise: L'Eternel des armées est le Dieu d'Israël! Et que la maison de ton serviteur David soit affermie devant toi!

Jean 14
5 Thomas lui dit: Seigneur, nous ne savons où tu vas; comment pouvons-nous en savoir le chemin? 6 Jésus lui dit: Je suis le chemin, la vérité, et la vie. Nul ne vient au Père que par moi. 7 Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père. Et dès maintenant vous le connaissez, et vous l'avez vu.…

Jean 1:14
Et la parole a été faite chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité; et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme la gloire du Fils unique venu du Père.

Jean 10:9
Je suis la porte. Si quelqu'un entre par moi, il sera sauvé; il entrera et il sortira, et il trouvera des pâturages.

Jean 11:25
Jésus lui dit: Je suis la résurrection et la vie. Celui qui croit en moi vivra, quand même il serait mort;

Éphésiens 2:18
car par lui nous avons les uns et les autres accès auprès du Père, dans un même Esprit.

Hébreux 10:20
par la route nouvelle et vivante qu'il a inaugurée pour nous au travers du voile, c'est-à-dire, de sa chair,

1 Jean 5:20
Nous savons aussi que le Fils de Dieu est venu, et qu'il nous a donné l'intelligence pour connaître le Véritable; et nous sommes dans le Véritable, en son Fils Jésus-Christ. C'est lui qui est le Dieu véritable, et la vie éternelle.

 Les différents types de guerres dans la tradition juive sioniste, à la lumière du conflit actuel, dans la tradition Orthodoxe, seul D.IEU sans armes et sans armée fait tomber les murailles et noie les soldats ou les fait fuir.

C'est alors que Wojtyla change de ton et de voix et, me faisant partager l'une de ses visions nocturnes, il me dit: "Rappelle-le à ceux que tu rencontreras dans l'Église du troisième millénaire. Je vois l'Église affligée d'une plaie mortelle. Plus profonde, plus douloureuse que celles de ce millénaire" – se référant à celles du communisme et du totalitarisme nazi -. "Elle se nomme l'islamisme. Ils envahiront l'Europe. J'ai vu les hordes venir de l'Occident vers l'Orient", et il me fait une par une la description des pays: du Maroc à la Libye en passant par l'Egypte, et ainsi de suite jusqu'à la partie orientale. Le Saint-Père ajoute: "Ils envahiront l'Europe, l'Europe sera une cave, vieilles reliques, pénombre, toiles d'araignée. Souvenirs familiaux. Vous, Eglise du troisième millénaire, vous devrez contenir l'invasion. Mais pas avec des armes, les armes ne suffiront pas, avec votre foi vécue intégralement"».

Selon une étude de l'institut américain Pew Research Center, la population musulmane en Europe devrait fortement croître. En France, elle pourrait passer de 8,8% à un chiffre oscillant entre 12 et 18% en 2050, selon le taux d’immigration. L'immigration de masse est une colonisation forcée promue par la maçonnerie et le Pape François, afin de prêter main forte aux Rothschild, pour détruire l'Humanité, par la Guerre Civile généralisée qui va suivre le vol des comptes bancaires et le Krach Financier, les frères Chrétiens vont être jetés contre les frères Musulmans afin de s'éliminer réciproquement. Jésus le Palestinien ne veut pas de cela.

1 Jean 3
11Car ce qui vous a été annoncé et ce que vous avez entendu dès le commencement, c'est que nous devons nous aimer les uns les autres, 12et ne pas ressembler à Caïn, qui était du malin, et qui tua son frère. Et pourquoi le tua-t-il? parce que ses œuvres étaient mauvaises, et que celles de son frère étaient justes. 13Ne vous étonnez pas, frères, si le monde vous hait.…

Sur la difficulté d'être disciple : 

Luc 14
…26Si quelqu'un vient à moi, et s'il ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple. 27Et quiconque ne porte pas sa croix, et ne me suit pas, ne peut être mon disciple. 28Car, lequel de vous, s'il veut bâtir une tour, ne s'assied d'abord pour calculer la dépense et voir s'il a de quoi la terminer,…

Takfiristes Wahhabites : la France attend que Ryad coupe les fonds des fondations extrémistes, seize ans après le 11 septembre 2001 où l'attentat du WORLD TRADE CENTER à été médité et organisé par la secte Illuminati. Comment faire confiance à ceux qui tuent pour gouverner et faire périr l'Humanité?

1. Le Livre de Josué / Sefer Yoshua, où sont relatées les différentes étapes de la conquête du pays de Canaan, sous la conduite de Josué, le successeur de Moïse. Nous nous attacherons tout particulièrement aux passages qui se caractérisent par des enseignements spirituels spécifiques le rassemblement des tribus d’Israël (le pace de Sichem).

2. Le Livre des Juges / Sefer Choftim, où sont rapportés les hauts faits des Juges, à la fois chefs religieux, politiques et militaires, portés à assumer d’importantes responsabilités dans le contexte de la guerre contre les adversaires d’Israël.

3. Le Livre de Samuel (I, et II), où sont rapportés les évènements qui conduisent graduellement de la fin des Juges à l’instauration d’une monarchie élective (à partir de Saül, et de David).

4. Le Livre des Rois (I, II), qui constituent la chronique précise des évènements et des mutations spirituelles et politiques qui conduisent du règne de Salomon au schisme entre le Sud (Juda) et le Nord (Israël). Les prophètes interviennent notamment dans ce contexte de troubles, et s’affirment comme conseiller, aussi bien qu’avec la force de critiques du pouvoir politique. Ils luttent contre l’idolâtrie, l’injustice, et la corruption. C’est à ce moment que s’affirment notamment Gad, Nathan, Ahhya de Silo, mais aussi, à travers des cycles d’une grande singularité, les prophètes Elie et Elisée, ainsi que le prophète Isaïe.

5.  L’ensemble de ces quatre livres expose avec beaucoup de réalisme la vision morale de l’histoire d’Israël mais aussi les enjeux de l’histoire universelle, à partir du choix moral d’Israël.

Les différents types de guerres dans la tradition juive, à la lumière du conflit actuel

parReuven Kimelmandu même auteur

Reuven Kimelman, professeur à l’université Brandeis (États-Unis), auteur de The rhetoric of Jewish. Prayer : a literay and historical commentary of the Jewish. Prayer book, 2004.

L’éthique juive de la guerre tourne autour de deux aspects : sa légitimation et sa conduite. Le Talmud classe les guerres selon leur source de légitimation. Les guerres mandatées bibliquement sont appelées « obligatoires » (milhemet mitzvah ou milhemet hovah). Les guerres entreprises à la discrétion du Sanhédrin (ou son équivalent légal comme la Knesset israélienne moderne) [1][1] Voir Reuven Kimelman, « The Ethics of National Power :... sont appelées « discrétionnaires » (milhemet reshut).

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On trouve trois types de guerres obligatoires : les guerres de conquête de Josué contre les sept nations cananéennes, la guerre contre les Amalécites et la guerre de défense contre une attaque déjà lancée. Les guerres « discrétionnaires » sont provoquées, le plus souvent, par les efforts expansionistes entrepris dans le but d’augmenter le prestige politique du gouvernement ou pour sécuriser des acquis économiques [2][2] J. Sotah 9 : 10, 23a, B. Berakhot 3b, B. Sotah 44b,....

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Le premier type de guerre obligatoire n’a qu’un intérêt historique. Depuis que les nations cananéennes ont perdu leur identité nationale à l’époque antique, elles ne font plus partie de l’agenda post-biblique. Cette décision, qui apparaît à la fois dans des sources talmudiques et midrashiques [3][3] M. Yadayim 4 : 4 ; B. Berakhot 28a, B. Yoma 54a cf...., relève d’une tendance qui occulte l’impact de la politique des « Sept Nations ». La Bible montre que ces politiques ne furent pas appliquées même à l’apogée du puissant Israël antique [4][4] 1 Les Rois 9 : 20-21 ; 2 Chroniques 8 : 7-9.. De plus, un ancien midrash exclut explicitement la possibilité de transférer le gouvernement des sept nations à des résidents non juifs en Terre d’Israël [5][5] Suivant David Hoffman, MidrashTannaim ad Deutéronome.... Maïmonide est tout aussi explicite quand il insiste sur le fait que toute trace de ces nations a disparu [6][6] Maïmonide, Hilkhot Melakhim 5 : 4 ; Sefer HaMitsvot,.... En limitant la juridiction du gouvernement des sept nations aux conditions de l’antique Canaan on l’empêche ainsi de servir de précédent aux pratiques contemporaines.

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La seconde catégorie de guerres obligatoires, celle contre les Amalécites, fut rendue opérationnellement caduque à travers la comparaison de ceux-ci avec les Cananéens [7][7] Minhat Hinukh, mitsvah n° 425 et n° 604 ou en les présentant comme la personnification de l’essence même du mal, ce qui repoussait la bataille à la lutte précédant l’ère messianique [8][8] Moshe ben Jacob de Coucy, Sefer Mitsvot Gadol (Semag),....

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Les deux catégories restantes, les guerres de défense (qui sont aussi comprises parmi les guerres obligatoires) et les guerres expansionnistes (comprises dans les guerres discrétionnaires), restent intactes. Par exemple, la réponse du Roi David à l’attaque des Philistins est considérée obligatoire [9][9] Midrash Samuel 22 : 2, ed. S. Buber, p. 110. alors que ses guerres pour « agrandir la frontière d’Israël » sont discrétionnaires [10][10] Midrash Lekah Tov, ed. S. Buber, Deuternomy, p. 35a..... Les guerres intermédiaires comme les guerres préventives, d’anticipation ou préemptoires défient une classification aussi stricte. Non seulement les classifications sont débattues dans le Talmud [11][11] B. Sotah 44b, et J. Sotah 8 : 10 ; 23a., mais les commentateurs ne sont pas d’accord sur la catégorisation des différentes positions décrites dans le Talmud.

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L’affrontement le plus important eut lieu entre Rashi, un lettré franco-allemand du xie siècle et Méiri un lettré franco-provençal du xiiie siècle. Selon Rashi, la position majoritaire du Talmud place l’action préventive dans la catégorie discrétionnaire alors que la position minoritaire développée par Rabbi Juda la considère comme obligatoire. Selon Méiri [12][12] Beit HaBehirah ad Sotah 42a, Or Zaru’a comme cité dans..., une frappe préventive, qu’il décrit comme un mouvement militaire contre un ennemi dont on craint une attaque ou dont on sait qu’il se prépare à la guerre, est jugée être obligatoire par la majorité des rabbins mais est classée comme discrétionnaire par Rabbi Juda. Selon cette lecture, Rabbi Juda définit seulement comme obligatoires les guerres de réponse à une attaque déjà lancée. Maimonide limite lui aussi la classification obligatoire à une guerre défensive répondant à une attaque [13][13] Maïmonide, Hilkhot Melakhim 5 : 1, selon Avraham Karelitz,....

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Nous nous attarderons sur les ramifications des distinctions entre guerre obligatoire et discrétionnaire en fonction des quatre points suivants : la classification d’une guerre défensive comme obligatoire peut-elle être étendue et inclure les frappes préventives ? Quelle branche du gouvernement prend la décision de déclarer la guerre ? Comment la guerre peut-elle être conduite ? Qui est soumis à la conscription ?

Les frappes préventives comme moyen d’autodéfense

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Tout le monde reconnaît que l’autodéfense nationale est un droit moral comme peut l’être l’autopréservation. Il n’y a pas que les esprits machiavéliques qui considèrent la sécurité et la survie de l’État comme non négociables. La question est de savoir si le droit inaliénable d’autodéfense n’est limité qu’à une attaque déjà lancée. Ceci est apparemment la position talmudique majoritaire si on se réfère à Rashi et c’est aussi celle de rabbi Juda si on se réfère à Méiri. Cette position est renforcée par l’article 51 de la Charte des Nations Unies qui établit que « Rien dans la présente Charte ne saurait faire obstacle au droit inhérent à l’autodéfense personnelle ou collective si une attaque armée se produit contre un membre ».

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Cependant, la position minoritaire de Rabbi Juda, selon Rashi, majoritaire selon Méiri, tient pour acquis que la notion de frappe défensive contre un ennemi se préparant à l’attaque est tellement proche de la notion de contre-attaque qu’elle peut entrer dans la catégorie obligatoire. Cette position considère qu’attendre l’attaque elle-même peut rendre la résistance impossible par la suite. Un tel argument fut présenté par le Lord Chancellor Kilmuir devant la Chambre des Lords anglaise lorsqu’il remarqua, faisant référence à cet article 51, que « [cela] serait travestir le but de la Charte que d’obliger l’État menacé à attendre que son opposant porte le premier coup fatal » [14][14] Cité dans Barry Feinstein, « Self-Defence and Israel....

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Ce jugement est à l’origine de l’assomption par le House Appropriations Committee des États-Unis du concept d’attaque préventive. Ses conclusions furent les suivantes : « En dernière analyse, pour effectivement détourner un agresseur potentiel, nous devrions maintenir nos forces armées de telle manière et de façon tellement claire que s’il devenait évident qu’une frappe contre nous ou un de nos alliés apparaissait comme imminente, nous pourrions lancer une attaque avant que l’agresseur nous ait touchés, nous ou nos alliés. Ceci est un élément de défense auquel les États-Unis ne sauraient renoncer. Nous ne pouvons compter sur aucune autre forme de découragement [15][15] Ibid., p. 533.. » Cette conception d’une défense d’anticipation permet une contre-attaque avant que le coup initial ne soit porté. En termes de guerre moderne, par exemple, si un ennemi s’apprêtait à lancer une attaque de missiles, le pays cible pourrait légitimement répondre même si les missiles n’avaient pas encore franchi ses frontières. La doctrine de défense d’anticipation permettrait les frappes préventives même si les missiles étaient encore sur leur pas de tir dans la mesure où l’ordre de lancement avait été donné.

La décision de déclarer la guerre : qui est autorisé à déclarer la guerre ?

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Une guerre obligatoire est déclarée par le chef du pouvoir exécutif. Une guerre discrétionnaire requiert le conseil et/ou le consentement du Sanhédrin [16][16] M. Sanhedrin 1 : 5 ; 2 : 4, voir B. Sanhedrin 16a,... ou son équivalent législateur et judiciaire. Il y a plusieurs raisons de demander l’implication du Sanhédrin dans la décision d’entreprendre une guerre discrétionnaire. La première découle de son rôle de personnification légale de la souveraineté populaire, la edah en termes bibliques [17][17] B. Sanhedrin 16a. Pour le matériel biblique, voir Abraham.... Maïmonide, pour qui ceci impliquait que la Haute Cour était l’équivalent légal de « la communauté d’Israël dans son ensemble » [18][18] Maïmonide, Commentary to the Mishna, Horayot 1 : 6,..., utilise de manière interchangeable les phrases « selon la majorité d’Israël » et « selon la Haute Cour » [19][19] En suivant Gerald J. Blidstein, « Individual and Community.... Cette équivalence permet à l’ancien grand Rabbin Shlomo Goren d’expliquer que la nécessité d’obtenir l’accord du Sanhédrin lors d’une guerre discrétionnaire découle de son autorité représentative [20][20] Shlomo Goren, Mashiv Milhamah, vol. 1 (Jérusalem 5743),....

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La seconde raison de demander l’implication du Sanhédrin réside dans son rôle d’autorité interprétative de la Torah en tant que constitution. Dans la mesure où l’interprétation judiciaire de la loi est structurellement séparée de son exécution par le pouvoir exécutif, le Sanhédrin peut servir de frein au pouvoir exécutif.

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L’implication du Sanhédrin dans une guerre discrétionnaire empêche les citoyens d’être mis en danger sans l’approbation de ceux qui les représentent. L’obligation des citoyens de combattre dans une guerre discrétionnaire peut être basée sur la perspective biblique qui considère le peuple et le monarque comme liés par une alliance [21][21] II Rois 11,17 et II Chroniques 23,3 ainsi que II Samuel..., chaque partie ayant certaines obligations. La notion d’État englobe un pacte de sécurité mutuelle : les gens s’engagent envers l’État, qui les protège tant qu’il ne risque pas leur vie inutilement. Idéalement, les personnes doivent soutenir le roi dans la mesure où il s’est engagé à maintenir la constitution [22][22] Voir les exemples dans Josèphe, Antiquités 9.7.4 (.... Le fait d’accorder au Sanhédrin quelque autorité dans la décision de faire la guerre garantit la présence d’un pouvoir qui contrebalance le pouvoir du roi afin de préserver l’inviolabilité du contrat social.

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Avant d’accorder l’autorisation de déclencher la guerre, le Sanhédrin doit peser les pertes probables, il doit considérer les chances de succès et affirmer la volonté du peuple. Comme David Bleich l’écrit : « Le Sanhédrin est chargé d’évaluer la réalité militaire, politique et économique et de déterminer si une guerre proposée est en effet nécessaire et si elle réussira à atteindre ses objectifs [23][23] David J. Bleich, « Preemptive War in Jewish Law »,.... » Dans la mesure où les guerres sont coûteuses en vies humaines, les pertes doivent être mesurées en fonction des chances de succès. La guerre préventive n’est pas accordée si le nombre de vies sauvées n’est pas largement supérieur au nombre de vies mises en danger. Les calculs de victoire seuls ne sont pas suffisants, le prix de la victoire doit être aussi considéré. Le grand sage talmudique babylonien du iiie siècle, Mar Samuel, condamnait les pertes dépassant le sixième des forces avant de condamner un gouvernement et l’accuser de mauvaise conduite [24][24] B. Shavuot 35b, suit Tosafot, s.v., deqatla. cf. Responsa.... Ainsi, un gouvernement doit non seulement faire une projection des pertes futures mais il doit aussi tout mettre en œuvre pour les limiter. Cependant, la précision dans ces calculs est quasi impossible. L’écart entre le plan et son exécution caractérise les meilleurs calculs militaires. Les plans linéaires ne prennent presque jamais en considération le monde non linéaire qui commande la stratégie et la guerre. À l’époque talmudique, Rabbi Eléazar notait que « toute guerre qui met en place plus de soixante mille [combattants] est nécessairement chaotique » [25][25] Midrash Cantique des Cantiques Rabbah 4 : 4.. La guerre moderne n’a pas changé l’équation de manière importante. Selon les mots du maréchal prussien Helmut von Moltke, « aucun plan ne peut survivre au contact d’une bataille » [26][26] Pour les « frictions clausewitziennes » qui font la....

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Ces calculs sont l’apanage de ce corps réel que représente le peuple. Le leader peut être insuffisamment désintéressé ou être prédisposé à percevoir la guerre comme une chance de renforcer son prestige personnel ou comme un moyen de stimuler l’économie ou encore d’assurer sa base politique. Comme le note le Talmud, rien ne détourne l’attention publique ni ne fait dévier l’opposition tout en créant simultanément le besoin d’un leader fort autant qu’une guerre [27][27] B. Temurah 16a. Cf. La Politique d’Aristote 1313b,.... Pensant de la même façon, Flavius Josèphe – bien conscient des machinations de dirigeants opportunistes – montre que les lois bibliques de la guerre étaient pensées pour dissuader la conquête et prévenir la guerre « décrétée en vue d’un prestige personnel » [28][28] Josèphe, Contre Apion II.272 et 292..

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Le dirigeant peut hésiter à engager ses armées de peur de compromettre son influence dans la défense des citoyens. L’exclusion du roi de certaines décisions officielles répond, selon le Talmud, au souci de ce que les dépenses de maintien d’une armée équipée pourraient indûment influencer son jugement [29][29] B. Sanhedrin 8b, ainsi que Arukh, s.v., apsania. De....

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En somme, avant que la population ne soit mise en danger, les raisons du dirigeant pour déclencher une guerre devraient être examinées en fonction de l’intérêt public établi par le Sanhédrin. À travers un tel système d’équilibre des pouvoirs, l’intérêt de l’État et l’intérêt du peuple s’équilibrent.

La conduite éthique de la guerre

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L’estimation des pertes et des intérêts personnels est insuffisante pour déterminer une guerre discrétionnaire. Le ratio total de destruction requis pour une victoire doit aussi être considéré. Cette estimation inclut une « double intention » c’est-à-dire que le « bien » doit apparaître faisable et le « mal », réductible. Ainsi, par exemple, avant de mettre le siège devant une ville, on doit déterminer si elle peut être capturée sans être détruite [30][30] Sifre Deuteronomy section 203, ed. Finkelstein, p..... Il ne peut y avoir de justification à détruire une ville dans le but de la sauver. Les autres lois déterminant un siège suivent les mêmes règles de pensée. Les villages imprenables ne peuvent être assiégés. Les négociations avec l’ennemi doivent précéder la décision de soumettre une ville à la faim, la soif ou la maladie dans le but d’obtenir un accord. Les émissaires de paix doivent être envoyés vers une ville hostile pendant trois jours. Si les termes de l’accord sont acceptés, aucun mal ne peut être fait aux habitants de la ville. Si l’accord n’est pas accepté, le siège ne commence toujours pas, tant que l’ennemi n’a pas ouvert les hostilités. Même une fois que le siège est commencé, aucune action cruelle ne doit être infligée aux habitants, et une porte de sortie [31][31] Ibid. et Midrash HaGadol ad les Nombres 31 : 7, ed.... doit être ménagée pour permettre leur fuite.

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Philon avertit que les vendettas nationales ne peuvent servir de justifications à une guerre. Si une ville assiégée demande la paix, celle-ci doit lui être accordée. La paix, avec tous ses sacrifices, dit Philon, est préférable aux horreurs de la guerre. Mais la paix signifie la paix. « Si », continue-t-il, « les adversaires persistent dans leur cruauté jusqu’à en devenir fous, ils [les assiégeants] devront lancer des attaques menées avec enthousiasme, ayant pour allié invincible la justice de leur cause » [32][32] Philon, The Special Laws, IV. 221..

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Bien que le but d’une armée soit de gagner, Philon et les rabbins de l’ancien temps rejetaient la justification de la nécessité militaire pour excuser les excès militaires. Bien que la victoire soit le but à atteindre, la victoire précipitée, inutilement sanglante et destructrice doit être évitée. Ainsi que le dit le commentateur Nahmanide, les actes de destruction sont permis uniquement s’ils font avancer le but recherché par la victoire [33][33] Nahamanide, Commentary ad Deutéronome 20 : 19.. Les armes calculées pour produire une souffrance disproportionnée afin d’acquérir un avantage militaire ne sont pas permises. Dans la mesure où un souci excessif de gentillesse morale peut parfois être contre-productif, la componction morale ne doit pas apparaître comme de la timidité et la méticulosité morale extrême ne doit pas être perçue comme de la délicatesse, de peur que de telles incompréhensions ne soient une invite à l’agression. Pour être sûr que cela est perçu comme venant d’une attitude forte, la préparation morale doit aller de pair avec la préparation militaire.

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Philon, au fait de l’ambiguïté militaire du concept de souci moral, émet une voix prudente dans le résumé suivant de la doctrine biblique de la défense : « Tout ceci montre clairement que la nation juive est prête pour l’entente et l’amitié de toutes les nations à l’esprit semblable dont les intentions sont paisibles mais elles ne sont pas de l’espèce méprisable qui capitule devant les agressions injustifiées parce qu’elles ont peur [34][34] Philon, The Special Laws, IV. 224.. »

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L’immunité des non-combattants ne peut être sacrifiée sur l’autel de la nécessité militaire. Un tel principe tranche en faveur de ceux qui n’ont fait aucun mal. Comme le note Philon, « la nation juive, quand elle prend les armes, fait la distinction entre ceux dont la vie est faite d’hostilité et vice versa. Car pour être capable de massacrer tout le monde, même ceux qui n’ont rien ou presque rien fait, il faut montrer ce que j’appellerai une âme brutale et sauvage » [35][35] Ibid., 224-225..

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Philon étend l’interdiction à l’abattage des arbres fruitiers (Deutéronome 20 : 19-20), à la mise à sac des environs d’une ville assiégée. « En effet, la loi inspire tellement d’amour de la justice à ceux qui vivent sous sa constitution qu’elle ne permet pas que le sol fertile d’une ville hostile ne soit souillé par la dévastation ou par la coupe d’arbres dans le but de détruire leurs fruits… Un arbre montre-t-il, je vous le demande, une telle mauvaise volonté envers l’ennemi humain qu’on devrait le déraciner afin de le punir pour le mal qu’il a fait ou qu’il est prêt à vous faire [36][36] Ibid., 226-227. ? » Dans le même esprit, Flavius Josèphe développe l’interdiction biblique d’inclure la mise à feu du pays ennemi et l’abattage des bêtes utilisées pour le travail [37][37] Josèphe, Contre Apion II. 212-214.. Dépouiller la campagne de l’ennemi sans aucun but militaire tombe sous le coup de l’interdiction de destruction inutile. Maïmonide va plus loin en développant l’interdiction biblique d’exclure de façon systématique la destruction inutile. « Aussi, quelqu’un qui brise les objets d’une habitation, déchire les vêtements, démolit un bâtiment, assèche une source ou détruit de la nourriture dans un simple but de destruction, transgresse le commandement “tu ne détruiras point” [38][38] Maïmonide, Hilkhot Melakhim 6 : 10. Voir aussi son.... »

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Si l’on peut contrôler la pulsion de destruction provoquée par la guerre contre des objectifs non humains, il y a une chance de contrôler la pulsion de destruction dirigée contre les hommes. Le lien entre ces deux aspects forme la base de deux arguments en faveur de l’immunité des non-combattants. Puisque l’interdiction de la destruction d’arbres a été formulée de manière rhétorique, en résumé : « Les arbres d’un champ de bataille sont-ils humains qu’ils courbent devant toi lors d’un siège ? » (Deutéronome 20 : 19), on peut en déduire que, comme un arbre – s’il avait fui – ne serait pas coupé, un homme – s’il devait fuire – ne devrait pas être coupé ; Comme l’exégète hispano-italien du xve siècle Isaac Arama le présente, après avoir mentionné l’interdiction de la destruction gratuite des arbres, « encore plus convient-il de faire attention qu’aucune blessure inutile ne s’abatte sur les hommes » [39][39] Isaac Arama, Akedat Yishak, chap. 81 (rpt. Jérusalem,....

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L’immunité des non-combattants est de plus confortée par la règle de laisser ouvert un quatrième côté d’une ville assiégée. Les commentateurs ne sont pas très clairs sur le motif : est-il humanitaire ou tactique ? Dans les deux cas, la possibilité de s’échapper sape la décision des assiégés de continuer à se battre [40][40] Ajout de Ramban au Sefer HaMitzvot, ed. Chavel (Jérusalem,.... Ainsi, il est important que l’option de fuite ne soit pas utilisée dans le but de se regrouper afin de conduire des attaques de revers [41][41] Basé sur Targum Onqelos, Targum Pseudo-Jonathan, et.... Si les soldats (sans armes) ont la possibilité de devenir des réfugiés alors cela est d’autant plus valable pour les non-combattants et les personnes neutres ; d’où l’interdiction d’armes dirigées principalement vers des cibles civiles. Cette position est le prélude à toute option militaire de guerre lors d’une guerre conventionnelle ainsi que toute destruction mutuellement garantie lors d’une guerre nucléaire. Les armes de plusieurs mégatonnes, dont le but premier est le massacre de civils, qui ne sont utilisées contre des cibles militaires qu’en deuxième lieu seraient donc totalement proscrites. De même qu’il y a des armes inacceptables, il y a des cibles inacceptables.

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Ces intrusions éthiques dans le déroulement de la guerre ont deux buts principaux : protéger la personnalité morale du soldat et préserver l’image humaine de l’ennemi. Tout système qui apprécie les réalités de la vie morale et de la vie militaire est face à un dilemme quand il encourage la perfection morale de l’individu alors qu’il l’implique dans des actions militaires. Certains systèmes considèrent le renoncement à la guerre comme le prix de l’excellence morale. D’autres répartissent la vie militaire et la vie morale selon des segments différents de la population. Si les deux s’excluent mutuellement, alors le partage du travail est une solution possible.

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Aucune alternative n’est acceptable pour la théorie éthique juive. À propos du renoncement à la guerre, Maïmonide démontre que de renoncer à la défense revient à garantir une occupation, la conquête et l’exil. Réalisant que la dispersion est une condition politique contraire à la nature pour Israël, Maïmonide, dans son Épître aux Sages de Marseille, attribue la perte du deuxième royaume juif à l’abandon de l’art de la guerre. Il est clair que Maïmonide trouverait, selon les termes d’Abba Eban, « difficile de voir pourquoi les chantres de la renonciation unilatérale sont plus “moraux” que ceux qui cherchent à prévenir la guerre par un équilibre réciproque de la dissuasion et de l’encouragement ». Les solutions à un conflit doivent être jugées en fonction de leur efficacité et pas seulement en fonction de leur vertu. En effet, il n’y a pas de raison d’accorder, comme le souligne Eban, que « la prévention du conflit par une dissuasion efficace [est] moins morale que l’invite au conflit due à un déséquilibre évitable ». Pour que l’intimidation soit crédible, la capacité à entrer en guerre doit être crédible. Paradoxalement, comme le note Raymond Aron, « la possibilité d’une violence sans limites restreint l’utilisation de la violence sans qu’aucune menace ne soit proférée » [42][42] Abban Eban, The New Diplomacy : Internal Affairs in....

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Le désarmement unilatéral ne peut être jugé moral s’il est une invite à l’agression. Une politique d’abdication des pouvoirs qui a pour résultat la condamnation d’autres à l’assujettissement repose sur une base morale problématique. Pour le dirigeant d’une nation assiégée, la naïveté politique peut avoir pour résultat le péché moral. Maïmonide conclut sa critique de la sagacité politique des dirigeants politiques de l’ancien Israël en se lamentant « nos pères ont péché, mais ils ne sont plus » [43][43] Les Collected Epistles and Responsa de Maïmonide, vol.....

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En considérant une division du travail selon l’éthique, les théologiens juifs ont eu tendance à rejeter les solutions basées sur l’exemption des élites éthiques du travail de maintien de la société. Au lieu de cela, ils ont été confrontés au défi de maintenir la stature morale des soldats. Déjà au ier siècle, Philon explique que l’interdiction de massacrer ceux qui sont sans défense dérive du souci d’éviter la sauvagerie à l’âme du soldat. En effet, même les rois étaient condamnés pour leur cruauté lors de l’élimination d’un ennemi [44][44] Midrash Lamentations Rabbah, Introduction, section....

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Pendant des siècles, les moralistes se sont préoccupés de la brutalisation de la personnalité qui résulte du sang versé en période de guerre. Au xiiie siècle, Nahmanide, qui partout ailleurs exprimait son appréhension que « les personnes les plus raffinées ne deviennent possédées par la férocité et la cruauté en avançant sur l’ennemi » [45][45] Nahmanide, Commentary ad Deutéronome 23 : 10., était d’accord pour dire que la Torah voulait que le soldat « apprenne à agir avec compassion avec nos ennemis même en période de guerre » [46][46] Voir ci-dessus n. 40.. Comme le soulignait Isaac Arama deux siècles plus tard, « la guerre est impossible sans le meurtre et la haine de l’humanité… il n’y a rien de comparable qui porte atteinte à tout sens du bien et du mal » [47][47] Voir ci-dessus n. 39.. Au xviiie siècle, Hayyim Attar soulignait combien le fait de tuer, même justifié, « faisait naître une brutalisation des sens » qui requérait une grâce divine spéciale pour être atténuée [48][48] Hayyim Attar, Or HaHayyim ad Deutéronome 13 : 18..

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Au xixe siècle, Samuel, David Luzzato démontre que puisque le but de la Torah est de renforcer les forces de compassion et de contrer le penchant naturel pour des actions qui ne bénéficient seulement qu’à soi, la Torah s’inquiète que nous ne devenions plus ingrats en jetant des pierres dans le puits d’où nous tirons notre eau. Cela serait le cas si, après avoir mangé le fruit d’un arbre, nous décidions de couper cet arbre [49][49] S. D. Luzzato, Commentaire du Pentateuque (Hébreu).... Le dilemme juif concernant la stature morale du soldat est résumé, au xxe siècle, par les mots du Juge de la Cour Suprême d’Israël, Haïm Cohen : « Il semblerait que la violence constante, même dans un cas d’autodéfense, ne soit pas facilement compatible avec une sensibilité morale [50][50] Haim Cohen, « Law and reality in Israel Today », dans.... » Raison de plus pour prôner une éthique de l’état militaire.

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La préoccupation concernant l’humanité de l’ennemi a aussi engendré une réflexion éthique de la part des Juifs. Deux des plus poignants commentaires remontent au ier siècle. Se référant au Deutéronome 21, 10, Flavius Josèphe annonce que le législateur des Juifs commande de « montrer de la considération même aux ennemis déclarés. Il […] interdit même le dépouillement des combattants qui sont tombés ; il prend même des mesures pour prévenir l’outrage aux prisonniers de guerre, et particulièrement aux femmes » [51][51] Josèphe, Contre Apion II. 2126213. De même Rabbi Joshua....

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La considération pour l’humanité de l’ennemi forme la base de l’explication de Philon concernant le commandement biblique de Nombres 31,19 sur l’expiation des soldats qui combattirent Madian. Il écrit : « Car bien que le massacre des ennemis est légal, celui qui tue un homme, même s’il le fait dans un cas forcé de légitime défense, doit répondre de quelque chose concernant la parenté commune primaire des hommes. Et donc, la purification est nécessaire aux meurtriers pour les absoudre de ce qui pourrait être considéré comme une pollution [52][52] Philon, Moïse I. 314.. »

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Puisque, malheureusement, il y eut des époques où le mal a été utilisé pour tenir le mal en respect, le problème, comme le note Rabbi Abraham Kook dans son livre Orot (Lumières), est de savoir comment pactiser avec le mal sans être souillé. Une des tactiques est celle proposée par Philon de requérir des rites expiatoires même après des maux nécessaires. Il n’est pas de guerre qui ne requiert pénitence. Selon certains, cette approche fut proposée après le massacre suivant l’épisode du Veau d’Or [53][53] Targum Yerushalmi, Or HaHayyim ad l’Exode 32 : 29 ;....

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La dialectique qui va des exigences de la conscience aux exigences du moment a été très bien perçue par Martin Buber :

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« Il est vrai que nous ne pouvons vivre dans une justice parfaite et pour préserver la communauté des hommes nous devons souvent accepter des iniquités dans des décisions concernant la communauté. Mais ce qui importe est qu’à chaque moment de décision, nous soyons conscients de notre responsabilité et que nous fassions appel à notre conscience pour peser exactement la nécessité de préserver la communauté et accepter une telle décision sans jamais aller au-delà ; pour que nous n’interprétions pas les demandes suggérées par un désir de pouvoir comme les demandes faites par la vie elle-même ; que nous ne fassions pas une habitude de mettre de côté une certaine sphère, où les commandements de Dieu n’ont pas cours, mais que nous regardions ces actions comme allant contre Ses Commandements : actions nécessaires et induites par les exigences du moment, mais restant cependant des sacrifices pénibles ; que nous ne sauvions pas, ou laissions les autres sauver notre conscience, lorsque nous prenons des décisions concernant la vie publique [54][54] Martin Buber, Israel and the World, (New York, 1963),.... »

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Les maux nécessaires restent toujours des maux.

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Ces considérations pour le quotient moral des soldats et la vie de l’ennemi viennent de la doctrine de la « pureté des armes » des Forces de Défense Israéliennes (Tsahal). La doctrine de la pureté des armes – une expression que nous devons apparemment à l’idéologue travailliste sioniste Berl Katznelson – limite le fait de tuer aux situations nécessaires et inévitables [55][55] Voir Ehud Luz, « The Moral Price of Sovereignty : The.... Le rapport suivant d’une unité israélienne entrant dans la zone de Naplouse lors de la guerre des Six Jours montre que cette doctrine a été maintenue avec succès en période de guerre. « Le commandant du bataillon était au téléphone, sur le site et m’a dit “ne touche pas aux civils… ne fais pas feu tant qu’on ne te tire pas dessus et évite les civils. Attention, tu as été averti”. “Leur sang sera sur tes mains”… les gars dans la compagnie en ont parlé par la suite… Ils n’arrêtaient pas de répéter les mots… Leurs sang sera sur tes mains [56][56] Avraham Shapira : The Seventh Day : Soldiers’ Talk.... »

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Selon le colonel Israélien Meïr Pa’il, la doctrine de la pureté des armes maintient la stature morale du soldat sans compromettre sérieusement ses capacités à combattre. « Il ne peut y avoir de doutes qu’un tournant vers un humanisme consommé et radical peut mettre en danger les Forces de Défense Israéliennes dans leur capacité à fonctionner, mais l’expérience a montré que les proportions de ce danger sont extrêmement faibles et qu’elles ne constituent pas un phénomène qui met vraiment en danger la capacité opérationnelle et l’efficacité des forces de défense [57][57] Méir Pa’il, « The Dynamics of Powers : Morality in.... »

40

On retrouve une ligne de conduite importante dans la pensée éthique juive depuis l’ordonnance biblique jusqu’à la pratique moderne comme cela fut noté par des observateurs des époques antique, médiévale ou moderne. Ce n’est pas parce qu’une armée repousse légitimement un agresseur qu’elle peut violer sans peur la vie des civils. Le guerrier est l’ennemi, pas le civil non-combattant. Une guerre juste ne justifie pas des actes injustes. Si le but est la paix, alors la réalité de la guerre doit être conditionnée par la vision de la réconciliation entre les peuples combattants. L’éducation à la paix fait aussi partie de la préparation militaire.

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Beaucoup de ces considérations pour maintenir la stature morale du soldat et l’humanité de l’ennemi prennent leurs racines initiales dans les passages bibliques sur les guerres qui ont été considérées comme discrétionnaires. Cependant, beaucoup d’entre elles sont devenues des applications lors de guerres obligatoires. Bien que la tendance traditionnelle fait la distinction entre les deux types de guerre, la facilité à souligner leur enchevêtrement figure de façon importante dans la discussion [58][58] Pour Rashi et Nahmanide, voir Yehudah Girshuni, Sefer....

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Cette urgence de la convergence morale entre les deux types de guerres trouve sa source dans la Bible. Ainsi dans I Samuel 15,6 des plans sont faits pour évacuer les personnes neutres loin de la bataille, même dans la guerre contre les Amalécites, requise bibliquement. En plus de considérations morales, les deux types de guerre ont en commun des considérations stratégiques. Puisque le commentaire de Rabbi Eliézer dans le Midrash sur la nature chaotique de la guerre dérive du nombre de personnes impliquées dans la conquête de la Terre d’Israël, il s’ensuit que même la guerre obligatoire de la conquête originelle d’Israël a requis une évaluation de la victoire par rapport aux pertes, qui n’était pas sans rappeler les guerres discrétionnaires.

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Le Midrash fait remonter le brouillage des distinctions entre les deux types de guerre jusqu’à la Torah. Il trouve dans le dialogue suivant une façon de parer aux présomptions que les propositions de paix n’étaient limitées qu’aux guerres discrétionnaires. « Dieu commanda à Moïse de faire la guerre à Sihon, comme il est dit, “engage la lutte avec lui” (Deutéronome 2 : 24) mais il ne le fit pas. À la place, il envoya des messagers… à Sihon… avec une offre de paix (Deutéronome 2 : 26). Dieu lui dit : “Je t’ai demandé de lui faire la guerre mais au lieu de cela tu as fait la paix ; par ta vie, Je confirmerai ta décision. Chaque guerre dans laquelle Israël entrera devra commencer par une proposition de paix” [59][59] Deuteronome Rabbah 5 : 13 et Midrash Tanhuma Tsav .... » Depuis, on dit que Josué a étendu une telle offre aux Cananéens et le passage des Nombres 27 : 21 montre le besoin de Josué de aux Ourim et Toumim de la prêtrise (une pratique divinatoire, ndlr) pour assurer ses chances de vaincre. Il est évident qu’une guerre divinement commandée doit se fonder initialement sur une ouverture de paix ainsi que sur une évaluation positive de son résultat [60][60] Levitique Rabbah 17 : 6, ed. Margulies, p. 386 et ses.... De plus, de la même manière que les guerres discrétionnaires nécessitent le consentement du Sanhédrin, les guerres obligatoires nécessitent le concours des accessoires sacerdotaux (Ourim et Toumim). Dans les deux cas, les décideurs n’ont pas carte blanche pour engager leur peuple dans la guerre.

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La tendance à imposer à la guerre obligatoire la retenue morale ou procédurale de la guerre discrétionnaire contrecarre l’argument de l’échelle mobile, c’est-à-dire, la croyance que « plus grande est la légitimité de la cause, plus grands sont les droits que l’on a dans une bataille » [61][61] L’expression et la définition se trouvent dans Michael.... Le glissement de la certitude de droiture au sentiment de droiture personnelle est facile. La conséquence qui en découle et qui consiste à considérer la population ennemie comme étant au ban de l’humanité l’est encore plus. Dans la mesure où cette tendance est plus prononcée dans les guerres idéologiques ou religieuses, tout ce qui la contrecarre est salutaire.

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Plus l’enchevêtrement des distinctions entre les guerres discrétionnaires et obligatoires est important, plus les chances de retirer des priorités militaires l’option de guerre totale sont grandes. Associer les guerres obligatoires à certaines considérations des guerres discrétionnaires empêche qu’elles ne deviennent des guerres saintes. Selon le livre de John Yoder When War is Unjust, les guerres saintes diffèrent des guerres justes par les cinq points suivants :

les guerres saintes sont validées par une cause transcendante ;

cette cause transcendante est transmise par une révélation ;

l’adversaire n’a aucun droit ;

le critère du dernier recours ne s’applique pas ;

il n’est pas nécessaire de les gagner.

La discussion ci-dessus illustre comment les points 3-5 ont été tissés dans l’étoffe éthique des guerres obligatoires. Pour nous repérer, les Amalécites vaincus ne devaient pas perdre la face ; le recours à la guerre, même contre les Cananéens, fit suite à des propositions de paix préalables, et même les chances de succès contre Madian furent évaluées par les Ourim et les Toumim. En remplaçant la catégorie de la guerre sainte par celle de la guerre obligatoire et en la soumettant à de nombreuses limitations de la guerre discrétionnaire, toute guerre devient sujette à une retenue éthique. Puisque une éthique de guerre infinie constitue une contradiction dans les termes, seule une échelle limitée de possibilités est éthiquement faisable. Il n’est donc pas surprenant que la catégorie de la guerre civile soit absente de l’éthique juive ou du lexique militaire.

Les exemptions au service militaire

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L’obligation du citoyen de participer à une guerre défensive obligatoire dérive de trois affirmations. Les deux premières sont que la défense nationale est basée sur une analogie avec l’autodéfense de l’individu [62][62] Midrash Tanhuma, Pinhas, 3, p. 90.. La défense nationale est requise par le verset « ne reste pas indifférent au sang de ton voisin » [63][63] Comme compris dans le Lévitique 19 : 16 ; voir Reuven.... L’implication est que le devoir de venir en aide à des compatriotes attaqués est comparable au devoir d’intervenir pour secourir un individu face à un assaillant [64][64] Voir Reuven Kimelman, « Torah against Terror – Does....

47

Ces deux affirmations seules sont inadéquates. Après tout, si la fuite est possible, l’autodéfense est optionnelle. De plus, l’opinion légale classique est partagée quant à l’obligation de risquer sa vie pour en sauver une autre [65][65] Le débat concernant le devoir de risquer sa vie pour.... Le résultat est que l’analogie domestique seule reste insuffisante. Le droit de défense nationale ne peut facilement être extrapolé à partir du droit de défendre sa maison.

48

Justifier la mise en danger d’une vie au nom de la défense nationale requiert la certitude que le devoir de sauver la communauté est suffisant pour autoriser cette mise en danger. Comme le note Maïmonide à la fin de son Épître au Yémen, « le bien public a préséance sur la sûreté personnelle » [66][66] Voir Abraham Halkin et David Hartman, Crisis et Leadership.... Cette responsabilité de défendre la communauté s’accroît lorsque la communauté est l’État dont le mandat inclut la protection de l’ensemble des citoyens [67][67] Suivant Abraham Avidan (Zemzl), « Risking Oneself in....

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Lors d’une guerre défensive, les vies des citoyens sont mises en péril dès la première attaque. La contre-attaque est décidée afin de diminuer les risques mortels. Ceci n’est pas le cas dans les guerres discrétionnaires qui cherchent à étendre l’influence politique ou économique du gouvernement. Même lors d’une attaque préventive, selon une école de pensée, l’absence de danger immédiat pour la population empêche l’exécutif de décider de façon indépendante de mettre en danger les vies des citoyens. C’est à la discrétion du Sanhédrin qu’est laissée la décision de savoir si une politique de guerre doit être établie.

50

Les délibérations du Sanhédrin comprennent l’évaluation du soutien populaire dans l’acceptation d’une politique de guerre. Ceci n’implique pas un gouvernement par référendum. Même ceux qui maintiennent que la souveraineté réside en dernier lieu dans la communauté prétendent que, pendant leur mandat, les représentants sont autorisés à exprimer la volonté collective [68][68] Ces sources sont discutées par Blidstein dans, Political.... Comme le note le halakhiste contemporain Eliezer Waldenberg, même la démocratie ne justifie pas automatiquement le gouvernement par référendum. Le gouvernement représentatif n’est pas un gouvernement par le peuple, mais le gouvernement par ses agents [69][69] Eliézer Waldenberg, Sefer Hilkhot Medinah, vol. 3 (Jérusalem,....

51

Dans tous les cas, avec ces théories de la règle majoritaire on trouve des stipulations préservant les droits de la minorité [70][70] Comme noté par Blidstein, « Individual and Community »,.... Tout le monde est généralement d’accord pour dire que la majorité ne peut imposer des règles injustes qui seraient discriminantes envers la minorité ; un consensus s’est donc établi afin que la majorité ait le droit d’imposer des lois à la minorité quand celles-ci bénéficient clairement à la communauté. L’opinion légale, cependant, se divise pour savoir si on peut imposer à la minorité dans les domaines discrétionnaires (devar hareshut) qui, quoique désirés par la majorité, n’apportent pas un bénéfice à la communauté dans sa totalité.

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La question se pose de savoir si ces réserves s’appliqueraient au domaine de la guerre. Il apparaîtrait qu’une fois que le gouvernement en a fini avec la procédure correcte, l’individu n’aurait pas d’autre choix que de se battre. Après tout, si les autorités dûment constituées ont déterminé la nécessité d’une guerre, comment l’individu pourrait-il avoir le droit de revenir sur les décisions du gouvernement ? Ceci s’applique évidemment dans les guerres défensives où nul n’est exempt de l’obligation d’autodéfense, de l’obligation d’aider les autres et de la nécessité d’aider l’État dont l’existence même sert à protéger tout un chacun.

53

La question est de savoir si ces considérations s’appliqueraient également lors d’une guerre discrétionnaire où le droit de la majorité est limité par la nature discrétionnaire (devar hareshut) de la guerre et doit donc répondre aux exigences de bénéfice pour la communauté tout entière. Bien que ces considérations ne soient pas explicites, elles peuvent nous aider à comprendre les règles particulières concernant la guerre et les exemptions au service militaire.

54

Selon la Torah, avant de commencer les hostilités, les officiels doivent s’adresser aux troupes de cette façon :

55

« S’il se trouve quelqu’un qui a construit une nouvelle maison mais qui ne l’a pas bénie… ou qui a planté une vigne sans jamais l’avoir vendangée… ou qui a demandé une fille en mariage mais ne s’est pas encore marié… dans ce cas, il peut rentrer chez lui, pour éviter qu’il ne meure dans la bataille et que quelqu’un d’autre fasse tout cela à sa place.

Les officiels continueront à s’adresser aux troupes et diront, y a-t-il quelqu’un qui soit effrayé et au cœur sensible : laissez-le rentrer chez lui de peur que le courage de ses camarades ne s’envole comme le sien. (Deut. 20, 5-9) »

56

Les individus entrant dans cette catégorie doivent d’abord se rendre au rapport pour le combat avant d’être assignés à un service alternatif. Une autre catégorie est non seulement exemptée de se présenter au combat mais est aussi excusée de service alternatif tel que l’approvisionnement en rations ou en munitions, la réparation des routes, la sécurité ou même la vérification des installations de défense [71][71] Maïmonide, Hilkhot Melakhim, 7 : 11. Voir Saul Lieberman,.... Cette catégorie découle des versets suivants : « lorsqu’un homme vient de se marier, il n’ira pas au combat avec l’armée et il n’y sera assigné à aucun travail ; il en sera exempt pendant un an pour le bien de sa maisonnée afin d’apporter le bonheur à la femme qu’il a épousée » (Deut. 24, 5). D’après la Mishna, cette exemption absolue d’un an pour celui qui a consommé le mariage s’applique également à « celui qui a bâti sa maison et l’a bénie » ainsi qu’à celui qui a « planté une vigne et qui l’a vendangée » [72][72] M. Sotah8 : 4..

57

Toutes les exemptions sont caractérisées par leur accès général. Il n’y a pas d’exemption basée sur la naissance, l’éducation, la classe sociale ou même le statut religieux [73][73] Considérant les Lévites comme un modèle idéal, Maïmonide.... Cela correspond au but moral de la conscription qui est de généraliser ou de rendre hasardeux les risques de guerre pour toute une classe d’âge d’hommes. En ne créant pas une exclusion spéciale, même religieuse, la Torah sous-entend que, lorsque la vie est en jeu, il ne peut y avoir de respect des individus uniquement.

58

Le but de toute exemption n’est pas expliqué de façon très claire bien que l’on fasse allusion à l’importance d’écarter du champ de bataille ceux qui ne peuvent se concentrer sur l’action. La présence de telles personnes augmente les pertes à cause du désarroi et d’un manque de courage. D’autres explications à l’exemption incluent la nécessité de mitiger les difficultés individuelles, de donner du courage à ceux qui restent, de maintenir la sécurité du camp [74][74] Sur la dimension religieuse de l’armée, voir Eliezer... ou de prévenir la dépopulation des zones urbaines [75][75] Sifre Deutéronome, section 192, p. 233, cf. The Temple....

59

En tenant compte de chaque cas comme de l’illustration d’un principe, les rabbins talmudiques ont étendu les exemptions afin de couvrir quatre catégories de handicaps : économique, familial, psycho-moral et physique [76][76] Shlomo Goren, Torat HaShabbat VeHaMoed (Jérusalem,.... Des demandes d’exemptions économiques et familiales sont sujettes à vérification. Les autres sont considérées comme évidentes [77][77] Voir Sifre Deutéronome, section 192, p. 233 ; et S.....

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Bien que l’exemption psycho-morale ne requière pas de confirmation indépendante, sa signification est loin d’être évidente. La Torah mentionne deux catégories : « effrayé » et « au cœur sensible ». D’après Rabbi Yosé Hagalili, effrayé signifie « anxieux à cause de ses péchés » ; au cœur sensible signifie « ayant peur de la guerre de peur d’être tué ». Selon Rabbi Akiva, effrayé signifie « ayant peur de la guerre » et au cœur sensible signifie « empli de compassion – anxieux de devoir tuer » [78][78] Selon David Halvini, Mekorot Umesorot, Nashim (Tel.... Pris ensemble, on peut trouver des raisons d’exempter ceux qui sont psychologiquement timorés ainsi que ceux qui sont moralement scrupuleux [79][79] Selon Abraham Hen, BeMalkhut HaYahadut, vol. 1, (Jérusalem,....

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En outre, en plus de devoir être prouvées, les dispenses familiales et économiques ont un autre dénominateur commun. Des projets comme ceux de démarrer la construction d’une maison, commencer une vigne ou se fiancer concernent essentiellement les hommes jeunes à une époque de leur vie où la préparation au combat est maximum. On trouve aussi des personnes qui seraient tout à fait prêtes à s’engager dans une guerre nécessaire mais qui seraient complètement récalcitrantes devant une guerre optionnelle. Un grand nombre d’exemptions dans cette classe d’âge peut aussi bien réduire les efforts de mobilisation comme réduire l’effort militaire comme l’implique Nahmanide lorsqu’il note, « si ce n’était [les justifications demandées], une majorité de personnes se ferait exempter sous de faux prétextes » [80][80] Nahmanide, Commentaire sur Deutéronome 20 : 8. Voir.... Les peurs de Nahmanide venaient de l’expérience du juge biblique Gédéon qui, en accordant des exemptions psycho-morales, perdit les deux tiers de ses forces de combat [81][81] Les Juges 7:2-3..

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Mais nous en arrivons au cœur du sujet. Il y a une profonde lacune dans la législation de la guerre, tellement profonde qu’elle permet à ceux qui ne sont pas convaincus de la validité de la guerre de réaffirmer leur souveraineté à travers des manigances légales. Les doutes sur la validité de la guerre créeront leur propre actualité sociale et pousseront de nombreuses personnes à rechercher une exemption totale. Le résultat en sera que la guerre déclarée par le pouvoir exécutif et approuvée par le Sanhédrin capotera parce que la populace n’aura pas été convaincue de sa nécessité [82][82] Ceci aide à comprendre pourquoi M. Sotah 8 : 7 et T.....

63

La mobilisation ne peut réussir sans un degré élevé de motivation du peuple. De nombreuses personnes pourront exprimer leur manque d’entrain en traînant les pieds dans l’espoir d’être, comme le dit le Talmud, « les derniers à aller à la guerre et les premiers à en revenir » [83][83] B. Pesahim 113a.. En exprimant sa réticence à combattre, la populace conserve un semblant de souveraineté. En lui permettant, même indirectement, de porter un jugement sur le fait de savoir si une expédition militaire est nécessaire et sert un but politique légitime, la Torah sous-estime l’interdépendance entre la préparation militaire et la préparation populaire. En effet, afin que des territoires conquis entrent dans le domaine public, l’expédition militaire doit obtenir l’approbation de la majorité [84][84] Voir Maïmonide, Hilkhot Terumot 1 : 2 et Hilkhot Melakim....

64

Le résultat en est que les guerres obligatoire et discrétionnaire nécessitent toutes les deux une base morale et politique [85][85] Selon 1 Maccabées (3 : 56), les exemptions à la conscription.... Sinon, l’effort de guerre sera menacé par la morale de la communauté qui constitue la ressource du pouvoir. David Ben Gourion l’avait bien résumé quand il avait dit « deux tiers de toute prouesse militaire est le moral populaire » [86][86] David Ben Gourion, BaMa’arakhah, Vol. 5 (Israël, 5710),....

65

En dernier lieu, ce qui est en jeu n’est pas seulement le caractère juste de la guerre (jus ad bellum) ni la conduite de la guerre (jus in bello) mais les moyens et les buts recherchés par la guerre. Ce n’est pas parce qu’une guerre peut être justifiée à la fois par la cause et la conduite qu’elle est nécessaire. Bien que tous les jugements ultimes de nécessité soient toujours rétrospectifs, les décisions de vie et de mort restent entre temps sujettes, en partie, à l’examen des gouvernés. En somme, il n’est pas suffisant que les guerres soient justifiées par une référence aux fins et aux moyens. Elles doivent aussi être justifiées pour ceux qui sont appelés à faire le sacrifice suprême.

66

*

67

En réponse à la question de savoir pourquoi la Torah enregistre les occasions où les ordres de Dieu sur la conduite de la guerre ont été révoqués dans le sens du conseil de modération de Moïse, le Midrash déclare : « Même la guerre est mentionnée pour le bien de la paix [87][87] Midrash Tanhuma, Tsav 3.. » Si la réalité de la guerre doit être conditionnée par la vision de la paix, alors la retenue dans le recours à la guerre et dans sa conduite est obligatoire pour laisser une possibilité aux offres de paix.

Lectures complémentaires

Artson, Bradley Shavit, Love Peace and Pursue Peace : a Jewish response to war and nuclear annihilation, New York, 1988. Un argument qui dit que toutes les guerres défensives sont permises.

Bleich, David J., « Preemptive war in Jewish Law », Tradition 21 (1983), p. 3-41. Cette étude traditionnelle des catégories halakhiques des guerres fut inspirée par les incursions israéliennes au Liban en 1982.

Blidstein, Gérald J., « Individual and Community in the Middle Ages ». Dans Kinship and consent : The Jewish Political Tradition and Its Contemporary Uses, ed. Daniel J. Eleazar, p. 217-56. Ramat Gan, 1981. Une analyse du conflit entre les droits individuels et les prérogatives communales vues par les autorités légales médiévales.

Feinstein, Barry, « Self-Defence and Israel in International Law : A Reappraisal », Isarel Law Review 11 (1976), p. 530 ff. Une explication des guerres d’Israël dans la perspective du droit international.

Gendler, Everett, « War and the Jewish Tradition ». Dans A Conflict of Loyalties : The Case of the Selective Conscientious Objection, ed. James Finn, p. 78-102. New York, 1968. Cette étude développe le cas des objections de conscience dans le Judaïsme et est basée sur des sources concernant les guerres légitimes et illégitimes.

Kimelman, Reuven, « The Ethics of National Power : Government and War from the Sources of Judaism ». In Authority, Power and Leadership in the Jewish Polity : Cases and Issues, ed. Daniel J. Elazar, chap. 2. Une monographie sur la compréhension juive des problématiques liées au pouvoir, au gouvernement, et à la guerre suivie par un état des lieux des différentes guerres arabo-israéliennes.

— « Judging Man by the Standards of God », B’nai B’rith International Jewish Monthly, May 1983, p. 12-18. Une étude sur la doctrine de la responsabilité indirecte appliquée à l’Armée israélienne par la Commission Kahane sur le massacre par les chrétiens des réfugiés arabes à Beyrout.

— « Torah against Terror – Does Jewish Law Sanction the Vengeance of Modern-Day Zealots ? », B’nai B’rith International Jewish Monthly, October 1984, p.16-22. Une protestation contre les sources juives qui sont abusées afin de donner de la légitimité au terrorisme.

Luz, Ehud, « The Moral Price of Sovereignty : The Dispute about the Use of Military Power within Zionism », Modern Judaism 7 (1987), p. 51-98. Une histoire des idées sur la force dans la pensée sioniste.

Pa’il, Meir, « The Dynamics of Power : Morality in Armed Conflicts after the Six-Day War ». In Modern Jewish Ethics : Theory and Practice, ed. Marvin Fox, pp. 191-220. Columbus, Ohio, 1975. Une étude pour possibilité d’appliquer l’éthique militaire israélienne à de vraies guerres.

Shapiro, David S., « The Jewish Attitude towards Peace and War ». Dans Israel of Tomorrow, ed. Leo Jung, New York, 1946, p. 215-254. Un panorama des matériaux traditionnels légaux et homiléticaux sur la paix et la guerre.

Notes

[1]

Voir Reuven Kimelman, « The Ethics of National Power : Government and War from the Sources of Judaism », dans Daniel J. Elazar, ed., Authority, Power and Leadership in the Jewish Polity : Cases and Issues (1991) chap. 2, fin de la partie 2.

[2]

J. Sotah 9 : 10, 23a, B. Berakhot 3b, B. Sotah 44b, B. Sanhédrin 16a, et Maïmonide, Hilkhot Melakhim 5 : 1. Voir Chanoch Albeck, Seder Nashim (Tel Aviv, 1958) p. 390-391.

[3]

M. Yadayim 4 : 4 ; B. Berakhot 28a, B. Yoma 54a cf. T. Yadayim 2 : 17.

[4]

1 Les Rois 9 : 20-21 ; 2 Chroniques 8 : 7-9.

[5]

Suivant David Hoffman, MidrashTannaim ad Deutéronome 20 : 15, p. 121, n. 10. Sur la non transférabilité des règles des sept nations sur les autres voir le Midrash Hinukh et Sefer HaHinuk, mitsvah n° 527 de Joseph Babad dans Pardès (New York, N. D.), p. 154-155.

[6]

Maïmonide, Hilkhot Melakhim 5 : 4 ; Sefer HaMitsvot, mitsvah 187.

[7]

Minhat Hinukh, mitsvah n° 425 et n° 604

[8]

Moshe ben Jacob de Coucy, Sefer Mitsvot Gadol (Semag), commandement négatif n° 226 ; et les Gloses maimonidiennes sur Hilkhot Melakhim, chap. 5, lettre aleph, cité par M. M. Kasher Torah Shelemah Vol. 14, p. 340.

[9]

Midrash Samuel 22 : 2, ed. S. Buber, p. 110.

[10]

Midrash Lekah Tov, ed. S. Buber, Deuternomy, p. 35a. Leviticus Rabbah fait la distinction entre les guerres de David « pour Israël » et celles pour « lui-même ». Cf. Rashi dans B. Gittin 8b et 47a, s.v.kibush yahid ; et B. Avodah Zarah, 20b, jusqu’à la fin.

[11]

B. Sotah 44b, et J. Sotah 8 : 10 ; 23a.

[12]

Beit HaBehirah ad Sotah 42a, Or Zaru’a comme cité dans le glossaire du Shulkhan Aruk, Orakh Hayyim 329 : 6 permet aussi une frappe préventive contre une intention hostile. Le Levush, ad lo. limite ceci à la défense de zones stratégiquement vulnérables.

[13]

Maïmonide, Hilkhot Melakhim 5 : 1, selon Avraham Karelitz, Hazon Ish, Al HaRambam, B’nei B’rak, 5729, p. 841. Maïmonide, Commentaire de la Mishnah sur Sotah 8 : 7, s’accorde avec Rashi ;

[14]

Cité dans Barry Feinstein, « Self-Defence and Israel in International Law : A Reappraisal », Israel Law Review 11 (1976), p. 531.

[15]

Ibid., p. 533.

[16]

M. Sanhedrin 1 : 5 ; 2 : 4, voir B. Sanhedrin 16a, B. Berakhot 3b ainsi que Rashi ad loc., et Genesis Rabbabh 74 : 15 et ses parallèles. De la même manière, le Rouleau de la mer Morte (11 QT 58 : 15-21) permet une mobilisation immédiate dans une guerre défensive mais requiert la consultation avec le Grand Prêtre et les Ourim et Toumin comme le fait le Talmud lorsqu’il y a déclaration d’une guerre offensive. Il a été dit que la nécessité de consulter de telles institutions hiératiques, dans tous les cas, s’appliquait seulement lorsqu’elles existaient, voir Moshe Soloveitchik, Kovets Hidushe Torah, (Jérusalem, n. d.), p. 31.

[17]

B. Sanhedrin 16a. Pour le matériel biblique, voir Abraham Malamat, « Organs of Satecrafts in the Israelite Monarchy », dans The Biblical Archaeologist Reader 3, ed. E. F. Campbell, Jr, et D. N. Freedman (Garden City, N. Y., 1970), p. 167-168

[18]

Maïmonide, Commentary to the Mishna, Horayot 1 : 6, ed. Kajih, Nezikim, p. 309, voir Gerald J. Blidstein, Political Concepts in Maimonidean Halakha (Hébreu) (Ramat Gan, 1983), p. 58.

[19]

En suivant Gerald J. Blidstein, « Individual and Community in the Middle Ages », dans Daniel J. Elazar ed., Kinship and Consent. The Jewish Political Tradition and Its Contemporary Uses. (Ramat Gan, 1981), p. 247, n° 62.

[20]

Shlomo Goren, Mashiv Milhamah, vol. 1 (Jérusalem 5743), p. 127-130. Voir Blidstein, Political Concepts, p. 58, n. 19.

[21]

II Rois 11,17 et II Chroniques 23,3 ainsi que II Samuel 5 : 3. Sur les problèmes inhérents aux termes de l’accord sur la politique israélienne, voir, Malamat, « Organs of Statecraft », p. 164-65, et Hayim Tadmor, «‘The People’ and the Kingship in Ancient Israel : The Role of Political Institutions in the Biblical Period », dans H. H. Ben Sasson et S. Ettinger, eds., Jewish Society through the Ages (New York, 1971), p. 59-62 ; et F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass, 1972), p. 221.

[22]

Voir les exemples dans Josèphe, Antiquités 9.7.4 (153).

[23]

David J. Bleich, « Preemptive War in Jewish Law », Tradition 17 (1983) p. 25. D’après une source, affirmer les chances de victoire relève du domaine religieux des Ourim et des Toumim alors que la responsabilité d’une politique de guerre est du domaine juridique (B. Eruvin 45a, voir Rashi ad B. Berakhot fin du 3b) dans J. Sabbath 2 : 3 ; 5b = Midrash HaGadol ad Nombres 27 : 21, p. 483, le jugement de l’Ourim fait référence au jugement de la Haute Cour.

[24]

B. Shavuot 35b, suit Tosafot, s.v., deqatla. cf. Responsa Hatam Sofer ad Orakh Hayyim 208, p. 77a.

[25]

Midrash Cantique des Cantiques Rabbah 4 : 4.

[26]

Pour les « frictions clausewitziennes » qui font la distinction entre la nature fluide et chaotique de la vraie guerre par rapport à la guerre sur papier, voir Gordon Craig, « The Political Leader as Strategist », dans Peter Paret, ed., The Makers of Modern Strategy from Machiavelli to the Nuclear Age (Princeton, 1986) p. 481-509 ; et Edward N. Lutwach, Strategy : The Logic of War and Peace (Cambridge, Mass, 1987), p. 10-15.

[27]

B. Temurah 16a. Cf. La Politique d’Aristote 1313b, l’observation qu’un tyran doit être en faveur de la guerre pour accentuer le besoin de leader.

[28]

Josèphe, Contre Apion II.272 et 292.

[29]

B. Sanhedrin 8b, ainsi que Arukh, s.v., apsania. De la même manière, Les Nombres Rabbah (22 : 6) note combien les atermoiements de l’exécutif peuvent être une ruse pour retarder la présence à un poste de responsabilités.

[30]

Sifre Deuteronomy section 203, ed. Finkelstein, p. 239, avec Midrash HaGadol ad Deutéronome 20 : 19, ed. Fish, p. 451.

[31]

Ibid. et Midrash HaGadol ad les Nombres 31 : 7, ed. Rabinowitz, p. 538, n. 17. Voir Davis S. Shapiro, « The Jewish Attitude towards Peace and War », dans Leo Jung, ed., Israel of Tomorrow (New York, 1946), p. 239 et Lawrence K. Milder, Laws of War in the Bible and Formative Rabbinic Literature, (ordination Thesis, Hebrew Union College, 1983).

[32]

Philon, The Special Laws, IV. 221.

[33]

Nahamanide, Commentary ad Deutéronome 20 : 19.

[34]

Philon, The Special Laws, IV. 224.

[35]

Ibid., 224-225.

[36]

Ibid., 226-227.

[37]

Josèphe, Contre Apion II. 212-214.

[38]

Maïmonide, Hilkhot Melakhim 6 : 10. Voir aussi son Sefer HaMitzvot, Mitzvah négative 57.

[39]

Isaac Arama, Akedat Yishak, chap. 81 (rpt. Jérusalem, 1961), p. 97b.

[40]

Ajout de Ramban au Sefer HaMitzvot, ed. Chavel (Jérusalem, 1981), la cinquième mitsvah, p. 246. La Bible (2 Les Rois 6 : 21-23 avec RaLBaG) et Midrash (Seder Eliaha Rabbah 8) qui promeut l’immunité des non-combattants du point de vue éthique et tactique.

[41]

Basé sur Targum Onqelos, Targum Pseudo-Jonathan, et Midrash Leqah Tov ad Les Nombres 33 : 35.

[42]

Abban Eban, The New Diplomacy : Internal Affairs in the Modern Age (New York, 1983), p. 325 ; Raymond Aron, Clausewitz : Philosophe de la Guerre (Engelwoodcliffs, N.J., 1985), p. 345.Voir Les Proverbes 20 : 18.

[43]

Les Collected Epistles and Responsa de Maïmonide, vol. 2 (Hebreu), ed. A. Lichtenberg (Leipzig, 1859), p. 25. Maïmonide fait référence à Pro 20,18 qui conclut en disant « nous porterons leur iniquités ». L’explication de Maïmonide sur la chute du second Royaume Juif due à des raisons politiques et tactiques est reprise au xve siècle par Salomon de la Verga dans Shevet Yehuda et au siècle suivant par Simone Luzzato dans Discours sur la condition des Juifs. Comparer ceci avec Hécate d’Abdéra qui avait dit des Juifs quelque mille huit cents ans auparavant (vers 300 av. J.-C.) « Leur législateur avait fait attention à laisser une place pour la conduite de la guerre et demandait aux jeunes hommes de cultiver leur masculinité, leur préparation et, plus généralement leur endurance face à toute difficulté » ; (Histoire de l’Égypte dans Diodore de Sicile, La bibliothèque de l’Histoire 40 : 3). La réticence générale de la Galoute à traiter les réalités de puissance contre lesquelles Maïmonide se bat est tellement ancrée qu’elle influence la pensée politique de penseurs sionistes aussi divers qu’Herzl, Kook et Magnus. Le Altneuland de Théodore Herzl ne laisse pas de place à une armée professionnelle. Rabbi Abraham I. Kook dit que l’exil avait été retardé aussi longtemps pour permettre l’avènement d’une époque « où le gouvernement pourrait être dirigé sans brutalité ou barbarisme » (« The War », dans A. Hertzberg, ed., The Zionist Idea (New York, 1959), p. 422-23). Et Judah L. Magnes avait senti que si le foyer national des Juifs ne pouvait être établi dans « la paix et la compréhension… il valait mieux que le Peuple Éternel, qui a survécu à de nombreux empires puissants, ait des qualités de patience et d’attente » (Dissenter in Zion, ed. A. Goren (Cambridge, Mass., 1982), p. 34-35.

[44]

Midrash Lamentations Rabbah, Introduction, section 14. Cf. 2 Les Rois 6 : 22 avec 1 Les Rois 20 : 31.

[45]

Nahmanide, Commentary ad Deutéronome 23 : 10.

[46]

Voir ci-dessus n. 40.

[47]

Voir ci-dessus n. 39.

[48]

Hayyim Attar, Or HaHayyim ad Deutéronome 13 : 18.

[49]

S. D. Luzzato, Commentaire du Pentateuque (Hébreu) (Tel Aviv, 1965), p. 537-539.

[50]

Haim Cohen, « Law and reality in Israel Today », dans S. Baron et G. Wise, eds., Violence and Defense in the Jewish Experience (Philadelphia, 1977), p. 332.

[51]

Josèphe, Contre Apion II. 2126213. De même Rabbi Joshua disait que le Josué biblique avait pris des précautions pour éviter la honte des Amalécites vaincus (Mekhilta Amalek 1 ed. Horowitz-Rabin, p. 181 ; ed. Lauterbach vol. 1, p. 147). Pour une réflexion plus récente sur cet aspect, voir Naftali Zvi Berlin, Ha’ameq Davar ad Deutéronome 17 : 3 (C’est le professeur Isadore Twersky qui a attiré mon attention sur cette source.)

[52]

Philon, Moïse I. 314.

[53]

Targum Yerushalmi, Or HaHayyim ad l’Exode 32 : 29 ; et A. Ehrlich ad les Nombres 31 : 50, Mikra Ki-phshuto vol. 1 (New York, 1969) p. 301. Pour l’explication de Rabbi Abraham Kook sur l’apparente cruauté des guerres bibliques, voir Rav A. Y. Kook Selected Letters, trad. et annot. Tsvi Feldman (Ma’aleh Adumin, 1985), [Igrot 89]), p. 180.

[54]

Martin Buber, Israel and the World, (New York, 1963), p. 246-47. Une réticence similaire d’attribuer un mal politique, même si nécessaire, à un commandement divin se retrouve apparemment le refus de Seder Eliahu Rabbah 4, ed. Freidmann, p. 17, pour attribuer à Dieu le commandement mosaïque des Lévites de tuer leurs ouailles.

[55]

Voir Ehud Luz, « The Moral Price of Sovereignty : The Dispute about the Use of Military Power within Zionism », Modern Judaism 7 (1987), p. 51-98, 76. L’argument intéressant de Luz cite de nombreux penseurs sionistes déjà cités. Ce fut le Premier ministre Ben Gourion qui avait fait de la doctrine de la pureté des armes un des dogmes des Forces de Défenses Israéliennes (Cohen, « Lax and Reality in Israel Today », p. 332).

[56]

Avraham Shapira : The Seventh Day : Soldiers’ Talk about the Six-Day War (Londres, 1970), p. 132.

[57]

Méir Pa’il, « The Dynamics of Powers : Morality in Armed Conflict after the Six-Day War », dans Marvin Fox, ed., Modern Jewish Ethics : Theory and Practice (Columbus, 1975) p. 215.

[58]

Pour Rashi et Nahmanide, voir Yehudah Girshuni, Sefer Mishpat HaMelukhah (Jérusalem, 5744), p. 130-34. Pour Maïmonide, voir Hilkhot Melakhim 6 : 1, 6 : 7, et 7 : 1 (en suivant Blidstein, Political Concepts, p. 221, n. 34 ; et Soloveitchik, Kovets Hidushei Torah p. 128-131).

[59]

Deuteronome Rabbah 5 : 13 et Midrash Tanhuma Tsav 5.

[60]

Levitique Rabbah 17 : 6, ed. Margulies, p. 386 et ses parallèles. La position que toutes les guerres doivent être précédées d’une offre de paix fut acceptée par un grand éventail d’autorités médiévales, y compris Maïmonide, Hilkhot Melakhim 6 : 5 ; Nahmanide, ad Deutéronome 20 :10 ; SeMaG mitsvah 118 ; Sefer HaHinukh, mitsvah 527 ainsi que Minhat Hinukh, ad loc. ; ainsi que Sa’adyah gaon, voir Yeruham Perla, Sefer HaMitsvot LeRabbenu Sa’adyah (Jérusalem, 1973), p. 251-252.

[61]

L’expression et la définition se trouvent dans Michael Walzer, Just and Unjust Wars : A Moral Argument with Historical Illustrations (New York, 1977), p. 246.

[62]

Midrash Tanhuma, Pinhas, 3, p. 90.

[63]

Comme compris dans le Lévitique 19 : 16 ; voir Reuven Kimelman, « Judging Man by the Standards of God », B’nai B’rith International Jewish Maonthly, May 1, 1983, p. 12-18.

[64]

Voir Reuven Kimelman, « Torah against Terror – Does Jewish Law Sanction the Vengeance of Modern-Day Zealots ? » B’nai B’rith International Jewish Monthly, October 1984, p. 16-22 ; et Itamar Warhaftig, « Self-Defense in the Crimes of Murder and Injury » (Hébreu), Sinai 81 (5737), p. 48-78.

[65]

Le débat concernant le devoir de risquer sa vie pour un autre tourne autour de l’opinion de David Ben Zimra, Teshuvot Radbaz vol. 3, n° 1052, qui refuse un tel devoir ainsi que Joseph Karo, Kesef Mishnah ad Hilkhot Rotzeah 1 : 14, qui lui l’affirme.

[66]

Voir Abraham Halkin et David Hartman, Crisis et Leadership Epistles of Maimonides (Philadelphia, 1985), p. 131. Cf. Genesi Rabbah 91 : 10 : « Il est préférable qu’une vie soit en danger, douteux qu’elle ne soit en danger véritable » ; ainsi qu’Halevi, Kuzari 3 : 20.

[67]

Suivant Abraham Avidan (Zemzl), « Risking Oneself in the Saving of Another in the Light of the Halakha » (Hebrew), Torah SheBa’al Peh, vol. 16 (Jérusalem, 5734), p. 133 ; et Abraham Kook, Mishpat Kohen (Jérusalem, 5724), sections 142-144. Pour une discussion sur les prérogatives spéciales de la communauté, voir Sha’ul Yisraeli, « Guerre obligatoire et guerre discrétionnaire » (Hébreu), Torah SheBa’al Peh, vol. 10 (Jérusalem, 5728), p. 46-50 ; et les Juges 5:23. Sur le sujet de la théorie politique occidentale, voir Michael Walzer, Obligations : Essays on Disobedience, War, and Citiznship (New York, 1970), p.77-98.

[68]

Ces sources sont discutées par Blidstein dans, Political Concepts, p. 225-27 ; et Samuel Morell, « The Constitutional Limits of communal Governments in Rabbinic Law », Jewish Social Studies 33 (1971), p. 87-119. Le principe de gouvernement représentatif fut articulé autour de l’influence importante du rabbin du xiiie siècle rabbi R. Solomon ben Aderet (Rashba) dans son Responsa vol. 1, n° 617, et vol. 3, n° 443. Les deux réponses sont juxtaposées de façon pratique par Menachem Elon, Jewish Law : History, Sources, Principles (Hébreu) (Jérusalem, 1973), 2 : 588-89.

[69]

Eliézer Waldenberg, Sefer Hilkhot Medinah, vol. 3 (Jérusalem, 5712), p. 90-97.

[70]

Comme noté par Blidstein, « Individual and Community », p. 235-37, 252-53 ; et Morell, « Constitutional Limits », p. 90-96. La personne décisive qui articula le principe des droits des minorités fut, au douzième siècle, rabbi Rabbenu (Jacob) Tam ; voir Elon Jewish Law, p. 580-87.

[71]

Maïmonide, Hilkhot Melakhim, 7 : 11. Voir Saul Lieberman, Tosefta Ki-fshutah (New York, 1973), vol. 8, p. 695, 1. 246.

[72]

M. Sotah8 : 4.

[73]

Considérant les Lévites comme un modèle idéal, Maïmonide parla en faveur de leur exemption militaire ; voir Hilkhot Shemitah VeYovel 13 : 12 suivi du Midrash HaGadol Nombres 1 : 49, ed. Rabinowitz, p. 10 et n. 8. Il fut difficile sinon impossible de prouver cette position à partir de sources rabbiniques classiques, voir Shlomo Zevin, Lé’OR HaHalakha, (Tel Aviv, n.d.), p. 27-28 ; et Girushni, Sefer Mishpat HaMelukhah, p. 425. Shmaryahu Arieli dans Mishpat HaMilhamah (Jérusalem, 1971), p. 37-43, conclut une étude des preuves arguant que, s’il y avait une telle exemption, elle s’appliquait aussi longtemps que les Lévites serviraient dans le Temple. Dans tous les cas, il a été dit que de telles exemptions sont caduques dans des guerres motivées par la religion : voir Rambam Le-Am ad loc., p. 646, n. 54 ; et Menachem Scheersohn, Chidushim U-Bi’Urim Be’Shas U-Be Divre HaRambam Z » L (Brooklyn, 1985), p. 216-221. L’exemption est encore plus problématique observée à travers la règle de Maïmonide (Hilkhot Shabbat 2 : 23) qui dit que, lorsque la vie est en danger par des actions militaires hostiles, toutes les personnes saines de corps doivent aller combattre et aider, voir Eliezer Waldenberg, Responsa Tsis Elizer (Hébreu) (Jérusalem, 5745) vol. 3, siman 9, p. 34-35.

[74]

Sur la dimension religieuse de l’armée, voir Eliezer Waldenberg, « The Religious Dimension of the Army of Israel » (Hébreu), HaTorah VeHaMedinah 4 (5712), p. 197-216.

[75]

Sifre Deutéronome, section 192, p. 233, cf. The Temple Scroll 58 : 9-11.

[76]

Shlomo Goren, Torat HaShabbat VeHaMoed (Jérusalem, 5742), p. 369.

[77]

Voir Sifre Deutéronome, section 192, p. 233 ; et S. H. Kook, IyyunimUMehkarim, vol. 1 (Jérusalem, 5719), p. 225-37.

[78]

Selon David Halvini, Mekorot Umesorot, Nashim (Tel Aviv, 5719), ad Sotah 44a, p. 473-74. Comparer les gloses opposées d’AbrahamIbn Ezra et d’Hiznuki ad Deutéronome 20 : 8.

[79]

Selon Abraham Hen, BeMalkhut HaYahadut, vol. 1, (Jérusalem, 5719), p. 36 et 103.

[80]

Nahmanide, Commentaire sur Deutéronome 20 : 8. Voir Bekhor Shor, ad loc.

[81]

Les Juges 7:2-3.

[82]

Ceci aide à comprendre pourquoi M. Sotah 8 : 7 et T. Sotah 7 : 24 situent l’exemption uniquement pour une guerre discrétionnaire. Selon Meiri, l’exercice del’exemption est optionnel (voir Saul Lieberman, Toseftah Ki-fshutah vol. 8 [New York, 1973] p. 695, n. 38) et selon « Hazon Ish », « on ne devrait pas s’embarquer dans une guerre discrétionnaire si elle est impossible à mettre en place sans les exemptés » (Orakh Hayyim, Moed [Bnei Brak, 5733], Eruvin, siman 6, p. 167b).

[83]

B. Pesahim 113a.

[84]

Voir Maïmonide, Hilkhot Terumot 1 : 2 et Hilkhot Melakim 5 : 6, Sifre Deuteronomy 51 (ed. L. Finkelstein), p. 116, esp.nn. 13 et 16, Shetat HaQadmonim al Massekhet Avodah Zarah, ed. M. Blau (Brooklyn, 1969), p. 51-52 esp.n. 93. Ainsi que la discussion de Samuel Atlas, Pathways in Hebrew Law (Hébreu) (New York, 1978), p. 66-75.

[85]

Selon 1 Maccabées (3 : 56), les exemptions à la conscription furent activées dans la rébellion contre les Syriens. Il est possible que 1 Maccabées assure que les exemptions soient possibles dans toutes les guerres, voir Yigael Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness (Hébreu) (Jérusalem, 1957), p. 64. L’autre posssibilité est que, puisque le timing de la guerre fut à l’initiative des Maccabées et augmenta le danger de mort, il y avait un besoin de permettre les exemptions. Pour une application des ces critères, particulièrement le principe de la populace, dans les guerres de l’Israël moderne, voir Reuven Kimelman, « Judaism and the Ethics of War » dans Jules Harlow, ed. The Rabbinical Assembly Proceedings 1987 (New York, 1988), p. 22-24.

[86]

David Ben Gourion, BaMa’arakhah, Vol. 5 (Israël, 5710), p. 292. Pour une explication américaine des la « trinité clausewitzienne » du peuple, des politiciens et de l’armée, voir Harry Summers, Jr., On Strategy : A Critical Analysis of the Vietnam War (Novato, 1982).

[87]

Midrash Tanhuma, Tsav 3.

Plan de l'article

Les frappes préventives comme moyen d’autodéfense

La décision de déclarer la guerre : qui est autorisé à déclarer la guerre ?

La conduite éthique de la guerre

Les exemptions au service militaire